Carmen Lícia Palazzo

Abadia de Notre-Dame de Sénanque

2012-01-27T22:59:00.002-02:00

Hoje visitamos a abadia beneditina cistercense de Sénanque, próxima à cidade de Gordes, no Luberon ( uma cadeia de montanhas), na região da Provence. Sua construção foi iniciada no século XII. A arquitetura cistercense caracteriza-se por uma grande sobriedade, o que não impede que seja incrivelmente bela. Nada é supérfluo, tudo tem sua função. A visita inclui também a sala na qual os monges recolhiam-se para leitura e também para o trabalho de cópias. Era o antigo "scriptorium", único local que, na Idade Média, possuía aquecimento através de uma grande lareira alimentada por madeira da região.

Atualmente a abadia ainda se constitui em um mosteiro que abriga uma comunidade de cistercenses. No século XIX foi acrescentada uma construção lateral na qual atualmente os monges vivem e trabalham, mas o claustro na antiga construção medieval continua sendo um local de recolhimento. Da mesma forma, a igreja abacial continua como tal e todo o conjunto, que passou por muitos percalços durante as guerras de religião, foi preservado e restaurado dentro das normas beneditinas.

De acordo com São Bernardo, um monge não seria considerado monge se não trabalhasse com suas próprias mãos. Em Sénanque eles continuam ativos no cultivo da lavanda, na produção de alguns derivados das plantas, na produção de mel e também em atividades de recepção a turistas, à manutenção de uma excelente livraria, e outros trabalhos semelhantes. Na livraria há obras excelentes não apenas relativas à vida monástica mas também de história medieval, de culinária provençal, de diálogo interreligioso, de autores diversos e não apenas de confissão católica.

Foi um belo programa, e há muito ainda por descobrir na região. Esperamos voltar por lá em abril.

Viagem pelo sul da Europa a caminho de Paris

2012-01-25T22:17:00.003-02:00

O Paulo e eu estamos fazendo uma excelente viagem pelo sul da Europa e daqui iremos até Paris, onde vamos ficar por 4 meses. Já estivemos em Évora, uma pequena cidade que nos encantou. De lá fomos para Córdoba, depois Águila (um belo porto no mediterrâneo), Barcelona, Girona, e agora estamos em Saint-Raphael, na Côte d'Azur. Um excelente programa.

A universidade de Évora é belíssima. O prédio data do século XVI e foi inicialmente o Colégio do Espírito Santo. Na foto, uma das salas, com o púlpito em madeira e os azulejos nas paredes. As salas têm também toda a aparelhagem moderna de "data show" mas devidamente posicionada para não atrapalhar o visual das peças antigas. As mesas e cadeiras e o espaço para o professor ( que evidentemente não fica mais no púlpito) estão no centro da sala, deixando livre para o olhar tanto a azulejaria quanto o púlpito em madeira. E são muitas salas desta mesma maneira, com cenas diversas nos painéis de azulejos. Um encanto.

2012-01-15T22:53:00.001-02:00

Mudei um pouco o visual do blog preparando-o para postagens da viagem que vou fazer em breve. Dentro de alguns dias vou estar na Europa para uma temporada de 5 meses em Paris!

Ótima revista online sobre Oriente Médio

2011-09-09T13:55:00.003-03:00

Artigo publicado pela revista Qantara,

acessado em 9. setembro. 2011.

The Arab Spring and Its ImplicationsDeparture from Ideology

The Arab revolts of 2011 have been above all an uprising by the region's youth. From Rabat to Riyadh, from one end of the Arab world to the other, this is a generation which is sceptical towards any ideology, including that of Islamism. An analysis by Volker Perthes

The Arab uprising is revolutionary and has affected the whole region. But it has not yet come to an end, and it will be more difficult to complete than the overthrow of the system in Eastern Europe; it will be bloodier and it will take longer.

So far, only three autocrats have actually been overthrown, but no state in the Arab world has been able to avoid entirely the pressure of this political movement. The movement began in Tunisia and Egypt, and it's these two states which have the best chances of developing into firmly established democracies.

The process will have not have the same effects throughout the region, and the differences between the various Arab countries may well become even clearer than they are now, at least initially – even if the citizens of the various countries have doubtlessly come closer as a result of the process.

The big task of building new, democratic political systems in the Middle East – or at least systems which are more representative, more responsible and better ruled – is sure to take a decade or even longer. And there are no guarantees. The process will also be a challenge for Europe, which, while it can't determine what will happen, will be able to influence events.

It would be a fair generalisation to say that the political and social situation in these states was marked by extremely poor government, with obvious abuses of human rights and human dignity, with corruption and increasing social inequality, and with discrimination against women and young people. And throughout the region, the countries are, or were, ruled by authoritarian, or at least undemocratic, political regimes.

Questionable democratisation

And it's a bitter truth that Western policies over the years have not really promoted democratic developments in the Arab world. One might well say that this is not really the task of the West or of any other outside player, but Europe and the USA have always spoken of promoting democracy. And, indeed, that was an aim which, in many cases, was meant perfectly seriously.

"A certain degree of shamelessness": There are some people who claim that the American troops who brought about the fall of the Iraqi dictator Saddam Hussein provided an impulse which led to the revolutions of 2011, writes PerthesSome programmes, such as those undertaken as part of the EU's Mediterranean Partnership, have without doubt contributed to the strengthening of those forces in society which have been campaigning for human rights, for press freedom or for the rule of law.

But democratisation is a term which has also suffered much abuse: even the invasion of Iraq in 2003 was described by representatives and ideologues of the American government of the time as a contribution to the democratisation of the Middle East. There are some people who, with a certain degree of shamelessness, continue to do so, claiming, for example, that the American troops who brought about the fall of the Iraqi dictator Saddam Hussein provided an impulse which led to the revolutions of 2011.

It's easier to argue the opposite case: that the Iraq war of 2003 did indeed force a dictator from his palace, but it also extended the political lives of the other autocrats in the region. Iraq sank into years of civil war, and the democratic institutions set up by the occupying powers are still not working particularly effectively.

The Syrian president, Bashar al-Assad, is not the only leader who has repeatedly pointed to the bloody chaos across the border in Iraq in order to make it clear to his citizens that they were better off under his authoritarian rule than under Western-exported democracy.

What is more important is that, ever since 2001 and especially since 2003, the US and the European states (Russia and China, which never championed democratisation, played no role) have been mainly looking for partners to support them in the "war against terror", and to help guarantee stability in the region.

There were additional motives in the West's concern over the increasing influence of Iran, the spread of Islamist tendencies and, as far as Europe was concerned, uncontrolled illegal immigration.

Arab governments may have been regularly told to implement political reforms and respect human rights, but the message which came across – in Cairo and Tunis, as well as in Riyadh, Rabat, Ramallah or Damascus – was a different one: any ruler who cooperated in the fight against the terrorist threat and helped to ensure regional stability would be seen as a "partner", or, as the Americans put it, as a "moderate" player, no matter how he treated his own citizens. Anyone who didn't cooperate ran the risk of being "democratised".

Islamism or Chaos

The rulers in the Arab world played along happily. Most of them were only too willing, out of self-interest, to act as the USA's partner in the fight against Al Qaeda or in the quarrel with Iran, and to receive financial support for their efforts.

"Extremely poor government": Towards the Europeans, Egypt's Mubarak presented himself as the only alternatives to chaos and radical IslamTowards the Europeans, they presented themselves above all as guarantors of stability: the only alternatives to their rule were a takeover by Islamist extremists or chaos. The presidents of Egypt and Tunisia, Hosni Mubarak and Zine El Abidine Ben Ali, were particularly successful with this strategy.

There were many factors which contributed to the sudden movement in the fossilised political situation in the region which began at the start of 2011. Among them were technology, global economics, politics and aspects of the social structures: satellite television and the new social media played a role in spreading the protest so quickly; increasing food prices fuelled the protests by the poor; and some of the revelations by Wikileaks confirmed rumours and assumptions which were already widespread about the corruption of the rulers in Tunisia and other Arab countries.

But perhaps the most important aspect which can explain the uprising is demography. The Arab revolt of 2011 is above all an uprising by the youth. The 20- to 35-year-olds, those born between 1975 and 1990, make up more than 30 percent of the population across the Arab world. In other words: this is about the baby-boomers of the Arab world, those who were born as population growth reached its highest-ever levels.

It comes as no surprise that it is members of this generation who have been the main actors in the revolts in Tunisia, Egypt and the other Arab countries: they are generally better educated than their peers from previous generations, and they are in many ways better connected and globally oriented. This is above a result of the expansion of the education system which the Arab states have implemented over the past decades. But one effect of this has been that youth unemployment is higher in the Arab states than in other parts of the world.

The youth rises up

It is remarkable how far the 20- to 35-year-olds in the Arab world are a generation which has been characterised by common experiences. To oversimplify only a little: from Rabat to Riyadh, throughout the Arab world, this is a generation which feels that it had been cheated of its chance to take its economic, social and political place in society. Its members have no or very low incomes; as a result they cannot rent their own apartment, and without an apartment, they can't start a family.

"Enough is enough!": Throughout the Arab world, this is a generation which feels that it had been cheated of its chance to take its economic, social and political place in society, writes PerthesThe more conservative the society, the harder it is for them to have a sexual relationship while unmarried. They experience an inequality of income which is growing, and they learn that politics is the business of elites (and often it is truly a business) to which they have no access, unless they belong to one of the families which are allied with those elites.

They go into the internet daily, where they can read in Wikileaks how corrupt US diplomats think their rulers are. They often have their own experience of the arbitrary way in which the police and the authorities use their power against the young, against rural people, workers or dissidents.

If these common experiences have made this age-group into a "generation", the uprising in Tunisia and the revolts which followed have made them into a political generation, which sees itself as a player in the political events, and is seen as such by others.

As a result, the demands made by the protest movements are much the same everywhere – although they are different from the slogans which one could hear in Europe in the angry protests of the 80s and 90s of the last century. With rare exceptions, we have not been hearing "Islam is the solution", or "Down with imperialism and Zionism".

Unlike earlier revolts in Arab countries, these uprisings have been non-ideological, and, as the French Islam expert Olivier Roy puts it, "post-Islamist". They did not seem to need any of the ideologies which have traditionally been available in the Arab world, such as Islamism or Arab nationalism.

Islam as a religion, not an ideology

Nowhere, even to the slightest extent, were the Arab uprisings of 2011 an Islamic revolution. Even so, political Islam will play a role in the future, Perthes assertsThe 2011 generation is a generation of sceptics. It is sceptical towards any ideology, including that of Islamism. Many of its members are religious, but they see Islam as a religion, not as an ideology. Above all, this generation does not believe what the official propaganda put out by the authoritarian systems proclaims.

And why should they? They have had their own experience of the cynicism of their parents and teachers and how they dealt with the public declarations of loyalty required by the government.

Everyone knew that voting in presidential elections in countries like Syria, Egypt and Tunisia – elections which were described in the official media as "acts of homage" towards the incumbent – made no difference to the result. Governments and ruling parties called themselves "democratic", although they merely guaranteed the power of a small clique. Anti-corruption campaigns always failed to have any effect on those favoured by the regime.

There was always talk of Arab solidarity and support for the Palestinians, even though the largest Arab state, Egypt, kept its border with the Gaza strip closed and thus supported the Israeli blockade. And the regimes always glorified their past achievements, even though they had no relevance to the life lived by the people.

Nowhere, even to the slightest extent, were the Arab uprisings of 2011 an Islamic revolution. Even so, political Islam will play a role in the future. In virtually every Arab country, there's the basis for a popular conservative party with a religious foundation, on the model of the Turkish AKP. But even here, the variety on offer will increase. The opening of the political systems will also force political Islam to become more pluralist.

That can already be seen in Egypt with the divisions and spin-offs of the Muslim Brotherhood, whose members are no longer welded together by the pressure of persecution. Such a differentiation in the spectrum of political Islam is basically a healthy process which will divide the pragmatists and the reformers from the fundamentalists.

Rejection of the terrorist Jihad

One of the really good aspects of the Arab revolts and revolutions has been that they have also included a rejection of the ideology of violent, terrorist Jihad, as represented by Al Qaeda. The demands of the protesters for individual freedom and democracy are directly opposed to the ideology of Al Qaeda.

Three months after the revolution, Ayman al Zawahiri, Osama bin Laden's deputy and successor, told the Egyptian people in a video message that their revolution would not be complete until they had established a true Islamic state. It was a message which obviously met with little resonance.

To today's generation of angry young people, what Al Qaeda can offer ideologically seems stale. The power of the people, and their desire for change, is more attractive than terrorist violence.

Volker Perthes

© Qantara.de 2011

Volker Perthes is an expert on the Middle East and director of the German Institute for International and Security Affairs in Berlin.

Translated from the German by Michael Lawton

Editor: Lewis Gropp/Qantara.de

Al Qaeda's Challenge | Foreign Affairs

2011-09-06T11:03:00.001-03:00

Link para artigo do Foreign Affairs para acompanhar o que está acontecendo no Oriente Médio. A Líbia tem um importante contingente de simpatizantes da Al Qaeda e de pessoas que foram treinadas para lutar no Afeganistão.

Al Qaeda's Challenge | Foreign Affairs

Sunitas e xiitas no processo de reconstrução do Iraque

2011-09-05T14:03:00.002-03:00

A análise dos conflitos entre as duas principais correntes muçulmanas, sunitas e xiitas, procurando entendê-las numa perspectiva histórica de longa duração, permite lançar algumas luzes no complexo quadro de violência que retrata o Oriente Médio contemporâneo. Múltiplos são os fatores que têm levado a guerras na região, mas a luta dentro do próprio Islã, com seus desdobramentos merece uma atenção especial na medida em que se faz presente nas mais diversas realidades regionais. 

A fratura interna no mundo muçulmano ocorreu muito cedo, já no século VII, como conseqüência de uma guerra civil na disputa pela sucessão do califado. Após a morte do quarto califa, Ali, primo e genro de Maomé, a comunidade (”umma”) cindiu-se em dois grupos ou facções. Aqueles que defendiam que os candidatos à sucessão fossem necessariamente membros da família do Profeta ficaram conhecidos como os partidários de Ali (”xiit’Ali”). No entanto venceu o conflito a facção que havia se insurgido contra a descendência familiar e que pregava a escolha do califa entre os membros mais respeitados da “umma” e que melhor representassem a tradição (”sunna”). Aqueles que mais tarde seriam denominados xiitas, derrotados, não apenas eram vistos como contestadores da ordem vigente mas tornaram-se também suspeitos de conspirar contra o poder. O trágico fecho da disputa sucessória foi o assassinato, no ano de 680, de Hussein, filho de Ali, em Karbala (atual Iraque). Consolidava-se, assim, a hegemonia sunita mas, ao mesmo tempo, criava-se um mártir. Ainda hoje a morte de Hussein ecoa na memória coletiva das comunidades xiitas, erguendo-se como um símbolo da opressão dentro do próprio Islã.  

Muitos foram os percalços e as lutas que envolveram as duas principais facções muçulmanas no decorrer dos séculos. É importante lembrar que, apesar da ênfase que costuma ser dada aos aspectos religiosos das disputas, no rompimento do século VII o que estava em jogo era essencialmente uma questão de ordem política. Naquele momento não havia diferença significativa de dogma e nem de prática religiosa. Mas com o passar do tempo, os rituais de um e de outro grupo foram se distanciando e os xiitas, minoritários no conjunto do Islã, desenvolveram uma cultura do martírio e uma espiritualidade carregada de emoções, muito visível no chamado festival de Ashura, quando é anualmente evocada a morte de Hussein. Com exceção do Irã onde o xiismo, a partir do século XVI, passou a se constituir em religião oficial, com o apoio da dinastia safávida, em outros países tem sido registrada uma história de discriminação e muitas vezes de perseguições, especialmente no Líbano, na Arábia Saudita, no Bahrein, no Kuwait e no Iraque na época de Saddam Hussein.

O grau extremo de violência anti-xiita por parte do ditador iraquiano encontra-se bem documentado já que o seu partido, o Baath, realizava abertamente perseguições sistemáticas cujo intuito era o de disseminar o medo. Um dos exemplos mais marcantes de tais atos foi o assassinato do respeitado aiatolá Baqr al-Sadr que, antes de ser executado, em 1980, foi obrigado a presenciar o estupro e a morte de sua própria irmã. O fosso existente entre sunitas e xiitas iraquianos tornou-se quase intransponível à custa da crescente violência. Assim, por mais que, atualmente, o moderado e pragmático aiatolá Sistani se esforce no sentido de lembrar que ambas as facções pertencem a uma única raiz islâmica, o contencioso político entre elas continua muito grande. E amplia-se o espaço para as ações da Brigada Mahdi, liderada por Muqtada al-Sadr, portador de uma mensagem de revolta, pouco afeito ao diálogo e ancorado em representações passionais do xiismo, como a do retorno do Imã oculto, o Mahdi. 

Outro dado importante a ser levado em conta quando se analisa o relacionamento entre sunitas e xiitas no Iraque e as possibilidades de um entendimento duradouro entre ambas as partes é o da discriminação étnica. Há muitos iranianos entre a comunidade xiita, principalmente na região de Karbala, Najaf e Kufa, e a elite árabe do país sempre os tratou como cidadãos de segunda categoria, acentuando ainda mais as diferenças numa sociedade onde o federalismo poderia ser uma solução viável para a reconstrução do Estado. Ainda que a chamada questão curda tenha conduzido aos dramáticos ataques de extermínio por parte de Saddam Hussein e envolva também problemas de fronteiras e de relacionamento com países vizinhos, são as disputas entre xiitas e sunitas que maiores dificuldades podem trazer para a consolidação de um governo unido e administrativamente eficaz. E, se por um lado, a tão temida ingerência do Irã é algo a ser observado no decorrer do processo de maiores conquistas políticas por parte dos xiismo iraquiano, por outro lado não seria demais lembrar que, em 1991, a Arábia Saudita conseguiu convencer os Estados Unidos de que estes não deveriam apoiar uma revolta xiita que tinha como objetivo a derrubada de Saddam.

O frágil equilíbrio da política interna iraquiana fica, pois, dependente não apenas de seus próprios problemas mas também da atuação de duas grandes forças regionais, a dos aiatolás iranianos e a do imanato wahabita que é o esteio da casa de Saud. E bem maior do que a preocupação com os inflamados discursos xiitas deveria ser a atenção dada às ações do sunismo, o qual, no Iraque, tem buscado apoio nos grupos fundamentalistas que consideram o xiismo uma heresia do Islã. A invasão americana inverteu a ordem no poder abrindo espaço para uma representação xiita mais justa no governo mas não levou em conta as conseqüências que inevitavelmente se seguiriam após o desmantelamento do baathismo, ou seja, o enfraquecimento das elites sunitas moderadas e dos componentes laicos na política do Iraque. Assim, a tendência atual é a de que o sunismo, antes pouco afeito, no país, a uma religiosidade estrita, agora passe a estreitar os laços com o wahabismo saudita e com os chamados neo-salafistas da Al Qaeda, que fornecem uma ideologia jihadista de luta para a recuperação do poder perdido. Partilhando o mesmo livro sagrado, sunismo e xiismo foram, ao longo dos séculos, aprofundando o rompimento que os separou nos primórdios do Islã. A tal ponto que, atualmente, uma análise acurada de ambas as correntes deixa claro que as diferenças são mais significativas do que as semelhanças.

No caso do Iraque, qualquer proposta para uma paz efetiva terá que levar em conta tanto a enormidade da fratura quanto o crescimento do componente religioso. Ou seja, a maneira como política e espiritualidade interagem de modo a enfatizar não apenas o discurso do messianismo xiita, que vem assumindo grandes proporções na região mesopotâmica, mas também o recrudescimento do fundamentalismo sunita. Se, inicialmente, as diferenças de caráter religioso eram pouco significativas na divisão entre os dois grupos, hoje em dia, e principalmente no Iraque, etnia e religião são elementos incontornáveis na busca da construção da Nação.

Cook Play Explore: Playdate Special: Wonton Noodle Soup

2011-08-11T23:27:00.000-03:00

Cook Play Explore: Playdate Special: Wonton Noodle Soup

Cristianismo e Islã: Profecia, mística e ética em Hildegarda de Bingen, Al-Farabi e Ibn Sina.

2011-02-28T16:48:00.000-03:00

Carmen Licia Palazzo

Este texto tem como objetivo apresentar uma reflexão que se constitui em parte de uma análise mais ampla que estou realizando acerca dos conteúdos místicos do monaquismo cristão e do Islã nas obras de Hildegarda de Bingen, de Al-Farabi e de Ibn Sina. Em minha pesquisa, trabalhei com um significativo corpus de textos que se constituem em fontes privilegiadas para o exame de elementos místicos nos quais podem ser identificadas reflexões importantes sobre profecia e ética. A idéia de um Islã apegado à literalidade do Corão não era corrente até o século XII da mesma forma que os textos oriundos do monaquismo cristão abriam a possibilidade de interpretações desatreladas da ortodoxia.

A monja visionária Hildegarda de Bingen, em seus escritos, fez uso do pensamento simbólico e dele extraiu referências que deram forma às suas idéias. As percepções de Hildegarda sobre a natureza e sobre a mulher são essenciais para que se possa entender sua ética, tributária da ética monástica dos séculos XI e XII mas, em muitos aspectos, bastante original e mais voltada para as virtudes do que para os pecados. Al-Farabi e Ibn Sina, filósofos do Islã, abordaram temas tais como as virtudes, a revelação e a atividade profética e, em alguns aspectos, é possível dizer que estiveram muito próximos dos textos monásticos cristãos, o que remete a uma herança grega comum, aristotélica mas também – e talvez ainda mais importante – neo-platônica.

O fato de que o monaquismo estava menos sujeito ao controle episcopal abria um espaço de reflexão que é bem ilustrado pelos embates entre cistercenses e cluníacos e, em especial, entre as grandes personalidades de Bernardo de Claraval e de Pedro, o Venerável. Hildegarda, por seu lado, encontrou no mosteiro um espaço importante como visionária. Hildegarda Bingen, nasceu em 1098, nas proximidades de Mainz, e viveu até 1179, deixando uma extensa e luminosa obra que inclui relatos de visões, peças de teatro, música, poesia, escritos de história natural e de medicina, e uma vasta correspondência trocada tanto com personalidades de destaque quanto com pessoas simples que a consultavam sobre questões temporais e espirituais.

Não apenas nos escritos visionários, mas ao longo de toda a sua vida, a variedade de situações e de assuntos abordados por Hildegarda foi tão grande que o historiador Peter Dronke comparou-a ao filósofo muçulmano Avicena. “Na Idade Média, apenas Avicena é, de alguma forma, comparável [a Hildegarda]: cosmologia, ética, medicina e poesia mística estão entre os campos conquistados por ambos, o mestre persa do século XI e a sibila do Reno [1] do século XII” (DRONKE, 2001, p. 144).

A ética hildegardiana passa, sem dúvida, por suas reflexões sobre a mulher. No que diz respeito à clássica culpabilização de Eva e de Satanás na tentação de Adão, a referência mais importante encontra-se na segunda visão da primeira parte de sua obra Scivias, na qual o tema principal é o da Criação e da Queda. Ao relatar a queda de Lúcifer, a abadessa inicia descrevendo as imagens que vislumbrou quando ocorreu um dos seus muitos episódios visionários:

"Então eu vi como se fosse uma grande multidão de lâmpadas vivas que recebiam um fulgor ígneo e adquiriam um esplendor sem sombras. E eis que um buraco de grande amplitude e profundidade apareceu como uma boca, como a boca de um poço, emitindo ardente fumaça com grande mau cheiro e da qual uma odiosa nuvem se espalhou e tocou uma enganadora forma em feitio de veios. E, numa região de claridade, despontou uma nuvem branca que surgiu de uma bela forma humana e continha em si mesma [a nuvem] muitas e muitas estrelas e assim sendo, excluiu ambas, a nuvem branca e a forma humana, daquela região. Quando isto foi feito, um luminoso esplendor circundou aquela região e todos os elementos do mundo que antes tinham existido em grande quietude se voltaram para a maior agitação e apresentaram horríveis terrores. (HILDEGARDIS/CCCM, 1978, v.43, p. 13)"[2]

Conforme explicação da própria Hildegarda, esta visão relata de forma simbólica a queda de Lúcifer e de seus seguidores bem como o pecado de Adão e Eva. Assim, após a descrição do que teria se constituído em uma exuberante iconografia visionária, segue-se o detalhamento minucioso dos ensinamentos que podem ser inferidos das imagens. Passo a passo, são transmitidos os significados do que foi vislumbrado.

Ao explicar o material visionário referente à Queda e ao pecado original, Hildegarda acusa Satanás pela desobediência de Eva – uma Eva que é alegoricamente representada por uma nuvem cheia de estrelas, levando em seu corpo toda a humanidade.

A abadessa escreve da maneira um tanto torneada que lhe é característica:

"Eva (…) foi invadida pelo Diabo através da sedução da serpente para sua própria queda. Por que isto? Porque ele sabia que a suscetibilidade da mulher seria mais facilmente conquistada do que a força do homem; e vendo Adão, ardendo com tanta veemência em seu amor por Eva, que se ele, o Diabo, a conquistasse, Adão faria qualquer coisa que ela dissesse (HILDEGARDIS/CCCM, 1978, v. 43, p. 19)".

Desta forma, ao questionar a motivação de Satanás para tentar Eva, Hildegarda não discorre sobre as supostas falhas graves da natureza feminina, tão ao gosto da mentalidade medieval, mas refere-se apenas à suscetibilidade da mulher. Enfatiza, ainda, o amor de Adão por sua companheira, o que o leva a segui-la. Ou seja, não abre espaço para palavras duras nem para um discurso condenatório estereotipado.

Do final do Scivias consta uma peça musical que Hildegarda escreveu para ser encenada pelas monjas de sua abadia. Representa a luta entre o Diabo e as Virtudes, com a exemplar vitória destas últimas (HILDEGARDIS/CCCM, 1978, v. 43a, p. 622-629). O texto é alegre, sem nenhum traço de amargura ou de pessimismo pelos erros humanos. Aliás, é possível constatar que em toda a obra de Hildegarda se faz presente um olhar otimista sobre a humanidade, uma vontade de exaltar, em vez de denegrir, as ações das mulheres e dos homens. Esta peça de encerramento do Scivias reproduz parte de outra maior, também escrita por Hildegarda, o Ordo Virtutum[3], que se compõe de oitenta e duas poesias musicadas.

A historiadora argentina Azucena Fraboschi destaca que, no Ordo Virtutum, não há o tradicional embate entre vícios e virtudes, e sim entre estas últimas e o Diabo. E, de todos os personagens, Satanás é o único que não canta. Fraboschi lembra que, para Hildegarda, a música tem uma função sagrada que não poderia ser exercida pelo representante do mal (FRABOSCHI, 2004, p. 143).

O que surpreende em Hildegarda de Bingen é não apenas a variedade da sua obra mas a profundidade de seus escritos, a qualidade de todos os seus trabalhos, desde os relatos das visões até a música, a poesia, a correspondência em geral e seus compêndios de medicina. Nos livros Physica e Causae et Curae, Hildegarda se debruça com olhar inquiridor sobre a natureza, pesquisando o uso terapêutico de plantas, aprofundando a tradição beneditina de manter farmácias e de dar assistência aos enfermos, nos mosteiros. O interesse da abadessa pela cura de enfermidades reflete sua própria visão do homem no mundo, integrado com a natureza.

Há outros aspectos também importantes de sua obra que dizem respeito à ética e é principalmente na sua correspondência que podemos encontrar as recomendações feitas a diversas personalidades da época, entre elas o próprio imperador Frederico Barba Ruiva[4]. Como parte da nobreza germânica, Hildegarda manteve um relacionamento bastante próximo ao imperador mesmo quando ele se envolveu em graves disputas com o papado. A leitura atenta de toda a correspondência de Hildegarda mostra uma impressionante teia de relacionamentos que foi sendo tecida no decorrer de muitos anos, ganhando a confiança de nobres, de religiosos de diversas ordens, não sem granjear também algumas inimizades.

A abadessa não poupou críticas aos clérigos e abades cujo comportamento não era adequado à sua condição de religiosos. O discurso visionário hildegardiano, foi sempre bem articulado, funcionando como um sermão, como se o objetivo fosse transmitir uma interpretação dos textos sagrados não pelo viés do arrebatamento ou do êxtase, característicos de muitos místicos medievais, mas pelo das explicações ricas e fluentes, fornecendo lições que se relacionavam com a vida diária, com a política e com as principais questões de seu tempo.

Hildegarda moveu-se acima de tudo com uma grande habilidade e também com uma inteligência e sutileza extraordinárias. Soube manter o apoio que havia granjeado entre as autoridades da Igreja, mesmo depois do desaparecimento de seus protetores Bernardo de Claraval e o Papa Eugenio III, sem que para isto tivesse que abrir mão de suas convicções ou de severas admoestações que fazia a diversos representantes da Igreja

No Islã, as colocações sobre ética passam pelos temas da predestinação, da obrigação e das responsabilidades dos governantes o que, dos séculos X ao XII incluía muitas considerações acerca do que era justo e injusto por parte dos califas. As discussões sobre o mal estavam muitas vezes inseridas na atuação do califado, o que se explica pela importância que é dada, no mundo muçulmano, à vinculação entre religiosidade e política.

Al-Farabi foi talvez o mais importante filósofo do Islã a encarar de maneira sistemática as questões que diziam respeito à ética. Filho de muçulmanos persas, nascido no Turquestão no ano de 870 (ano 259 da Hégira), viajou com grande frequência, mantendo constantes contatos com cristãos nestorianos.[5] Al-Farabi foi um ávido leitor de Aristóteles e escreveu comentários sobre a Ética a Nicômaco. No entanto, em suas considerações sobre o governante ideal, mostrou-se bem mais próximo a Platão. Sua obra enfatiza a importância da “iluminação” como uma das qualidades daquele que vai estar à frente do Estado.

Ao tratar do Bem e do Mal, tema relevante para toda a discussão sobre ética, Al-Farabi elabora um pensamento próprio ao afirmar que só o Bem emana de Deus e que o Mal é exclusivamente conseqüência de escolhas humanas. O Mal em si, absoluto, não existiria, para Al-Farabi. Sua ética é muito permeada pela ênfase na felicidade e no livre arbítrio dos seres humanos. Tem maior interesse nas virtudes do que nos vícios, no Bem do que no Mal.

No Islã do século X existe um considerável espaço para a reflexão que coloca o comportamento e a liberdade dos indivíduos em primeiro plano. Al-Farabi retoma Platão ao afirmar que o filósofo será o governante ideal, acrescentando, porem, que a “iluminação divina” é que propiciará as ações corretas. Enquanto historiadores, podemos nos perguntar: o governante-filósofo de Al-Farabi, calcado em Platão, poderia ser o governante sunita? Dificilmente, já que ele próprio estava muito mais próximo do pensamento xiita. É possível, assim, tomar grande parte de sua obra como uma crítica ao Estado muçulmano tal como se apresentava na primeira metade do século X? E, considerando os escritos de Hildegarda de Bingen e a presença da “Luz Viva” na obra hildegardiana, poderíamos considerar que a reflexão medieval sobre a “ética da iluminação” seria também a de uma “ética política”? Tais perguntas só podem ser respondidas em uma análise mais aprofundada de ambos os autores mas certamente são de interesse para o estudo comparativo do Islã e do cristianismo medieval.

São muitos os pontos em comum que afloram em uma análise da ética monástica cristã e da ética muçulmana entre os séculos X e XII. A questão passa, também, pela discussão do livre arbítrio, do que seria “revelado” através da “iluminação” mas também pelos problemas muito concretos dos embates entre o poder espiritual e temporal.

Ibn Sina, também conhecido como Avicena, viveu entre 980 e 1037 e deixou diversos textos místicos, entre eles o que trata da viagem da alma de volta a seu lugar de origem. Em sua obra, é central o papel da imaginação pois é através dela que as mensagens divinas podem ser entendidas pelos homens. Para Ibn Sina, o Profeta, enquanto transmissor das palavras de Deus para a humanidade, lança mão necessariamente de imagens que propiciam a inteligibilidade das visões (AVICENNE, 1956).

Hildegarda de Bingen descrevia suas visões com grande riqueza de detalhes, encaixando-se portanto, na definição de Ibn Sina para o papel da imaginação como receptora das mensagens celestes e tradutora em símbolos compreensíveis ao intelecto. Mas Ibn Sina foi um teórico do fenômeno visionário e profético, enquanto Hildegarda, que não elaborou nenhuma reflexão teórica específica sobre o tema, deixou uma obra que é em si mesma uma complexa literatura místico-visionária.

Ibn Sina seguiu parcialmente a ortodoxia do Islã, para a qual Maomé era “o selo dos profetas” o que, em princípio, não abriria espaço para nenhuma profecia posterior. No entanto ele admite a existência de “iluminados” que fazem uma ponte entre a mensagem divina e os homens simples. E se, para o Islã, o primeiro profeta foi Adão e o ultimo Maomé, para a corrente do xiismo vários imans divinamente guiados eram herdeiros das qualidades excepcionais que vinham sendo passadas desde Ali. Tratar-se-ia, então, de um novo ciclo de profecias que pode ser localizado na ruptura entre sunitas e xiitas (CORBIN, 1986, p. 51-54).

Por outro lado, os sufis com suas figuras de “santos” também corroboraram com uma religiosidade que dava espaço ao fenômeno visionário. O próprio Ibn Sina desenvolve com detalhes a idéia da liberação da alma através da figura do anjo-sábio que é também um guia na viagem da alma de volta à origem. O especialista em monoteísmos F. E. Peters não tem dúvidas ao qualificar a filosofia de Ibn Sina de esotérica, apontando para sua provável filiação ao misticismo sufi ou mesmo à corrente ismaelita.

Se tanto para Al-Farabi quanto para Ibn Sina a existência do Universo se deve a uma emanação divina, para este último há uma verdadeira “união intuitiva com o divino” (PETERS, 2008, p.267). Porém, para Ibn Sina, o profeta ou os imans são os governantes ideais (o que nos remete a Platão). Assim, ao colocar tão grande autoridade nas palavras que são emitidas por aqueles que receberam a iluminação e, através dela, as leis, o filósofo valoriza a revelação enquanto fonte da ética. E, de certa forma, faz com que a profecia autentique a sharia que, no âmbito do Islã, é considerada necessária para a sobrevivência da sociedade (AVICENNE in JOLIVET e RASHED, 1984, p. 145).

Nos místicos medievais, sejam eles cristãos ou muçulmanos, observa-se um cuidado na formulação de seu discurso simbólico de modo a que possam escapar da condenação por heresia. É possível identificar uma ética, um conjunto de valores presentes nos seus escritos, valores esses que são mais abertos à interpretação do que as suas respectivas religiões normatizadas. Mas a partir dos séculos XIV e XV não ocorre automaticamente uma maior abertura religiosa e, no início da Idade Moderna, recrudescerá tanto a Inquisição cristã quanto o fundamentalismo por parte do Islã.

Um tema interessante a ser pesquisado seria também o de diversas convergências entre as práticas e representações do xiismo e do cristianismo monástico e os escritos de Hildegarda de Bingen, de Al-Farabi e de Ibn Sina podem nos fornecer algumas pistas de investigação muito ricas.

Fontes e referências bibliográficas:

Figura: O ovo cósmico, uma iluminura do Scivias (T.4/I,3).

AL-FARABI. Deux traités philosophiques: L’harmonie entre les opinions des deux sages, le divin Platon et Aristote. (Tradução e anotações de Dominique Mallet). Damasco: IFEAD, 1989.

AL-FARABI. On the perfect State (Tradução de Richard Walzer) Oxford: Oxford University Press, 1998.

AL-FARABI. El camino de la felicidad.(Traduções e anotações de Ramón Guerrero) Madri: Trotta, 2002.

ATTIE, Miguel, Filho. Os sentidos internos em Ibn Sina. Porto Alegre: Edipucrs, 2000.

AVICENNE. Psychologie d’Ibn Sina d’après son oeuvre As-Sifa II. Praga: Ed. de l’Académie Tchécoslovaque des Sciences, 1956.

AVICENNE. “Épitre sur les parties des Sciences intelectuelles d’Abu Ali AL-Husayn Ibn Sina” in JOLIVET, Jean e RASHED, Roshdi (org.). Études sur Avicenne. Paris: Les Belles Lettres, 1984

AVICENA. Avicena: A origem e o retorno. (Tradução de Jamil Ibrahim Iskandar).Porto Alegre: Edipucrs, 1999.

CORBIN, Henry. Histoire de La Philosophie islamique. Paris: Gallimard, 1986

DRONKE, Peter. Women Writers of the Middle Age. Cambridge: Cambridge University Press, 2001

DRONKE, Peter. Nine Medieval Latin Plays. Cambridge: Cambridge University Press, 1994

FRABOSCHI, Azucena Adelina. Hildegarda de Bingen: La extraordinaria vida de una mujer extraordinaria. Buenos Aires: EDUCA, 2004

HILDEGARDA. Hildegardis Scivias. Corpus Christianorum: Continuatio Mediaevalis, v. 43 e 43a, Turnhout: Brepols, 1978.

HILDEGARDA. Hildegardis Bingensis Epistolarium. Corpus Christianorum: Continuatio Medievalis, v. 91 e 91a. Turnhout: Brepols, 1991-93.

MAKDOUR, Ibrahim. La place d’Al Farabi dans l’école philosophique musulmane. Paris: A. Maisonneuve, 1934

PEREIRA, Rosalie Helena de Souza. Avicena: a viagem da alma. São Paulo: Perspectiva, 2005.

PEREIRA, Rosalie Helena de Souza. O Islã Clássico: itinerários de uma cultura. São Paulo: Perspectiva, 2007.

PETERS, F. E. Os monoteístas. São Paulo: Contexto, 2008

[1] O cognome de “sibila do reno” era devido às habilidades de profetisa atribuídas a Hildegarda.

[2] Os textos de Hildegarda de Bingen encontram-se publicados no original latino em vários volumes do Corpus Christianorum Continuatio Mediaevalis(CCCM). Ver fontes e referências bibliográficas.

[3] Ver a excelente edição bilíngue latim-inglês, traduzida, anotada e comentada por Peter DRONKE. “Ordo Virtutum” in Nine Medieval Latin Plays. Cambridge: Cambridge University Press, 1994, pp. 147-184,

[4] A correspondência de Hildegarda se constitui em um conjunto de fontes ainda relativamente pouco exploradas pelos historiadores mas de grande relevância para o estudo de sua obra e também de sua época. Ver Hildegardis Bingensis Epistolarium. Corpus Christianorum: Continuatio Medievalis, v. 91 e 91a. Turnhout: Brepols, 1991-93.

[5] Para uma análise mais detalhada não apenas da obra mas do contexto de vida de Al-Farabi ver MAKDOUR, Ibrahim. La place d’Al Farabi dans l’école philosophique musulmane. Paris: A. Maisonneuve, 1934.

fotos do Emirado de Sharjah

2010-04-12T09:42:00.003-03:00

Estou na China, em Shanghai. O Paulo veio para o Pavilhão do Brasil na ExpoShanghai e eu estou aproveitando para conhecer este país interessantíssimo que tem tanto a ver com minhas pesquisas! Mas antes viajamos um pouco pela Europa (Portugal e Itália) e pelos Emirados Árabes. Os Emirados foram uma bela surpresa, com museus interessantíssimos. Mais notícias da viagem no meu site

www.carmenlicia.org

Estarei escrevendo mais no site do que aqui no blog.

2010-01-29T11:39:00.003-02:00

A beleza das portas e janelas de madeira de Pirenópolis. Passamos três dias lá, na Pousada dos Pireneus.

2009-12-25T11:42:00.003-02:00

Meu tempo anda curto para atualizar esse blog pois tenho estudando mandarim várias horas por dia, preparando-me para uma longa temporada na China. O Paulo e eu vamos em meados de março para Shangai e ficaremos lá até o início de novembro. Estou animadíssima! Ele será o Comissário do Pavilhão do Brasil na ExpoShangai. Uma grande oportunidade de conhecer a Ásia pois espero também viajar bastante por lá.

Iluminura da obra de Hildegarda de Bingen: Eva.

2009-09-03T01:19:00.004-03:00

Eva é representada como uma nuvem estrelada, carregando em seu corpo toda a humanidade.

(Fonte da imagem: Scivias, I, 2)

jades expostos no Field Museum em Chicago

2009-06-08T22:15:00.002-03:00

Peças chinesas são sempre um prazer para os olhos e uma evocação da Rota da Seda... Tive permissão para fotografar, sem uso de flash, estes magníficos objetos em jade numa recente visita ao Field Museum.

Bibliografia Básica sobre Oriente Médio

2009-03-20T12:37:00.004-03:00

Para meus alunos, aqui está uma bibliografia para melhor entender uma região rica de história e também de conflitos. Nem sempre as traduções para o português são de boa qualidade. Sugiro que busquem os originais no site de um sebo com preços muito acessíveis: www.abebooks.com

FRIEDMANN, Thomas. From Beirut to Jerusalém (updated with a new chapter). N. York: Anchor Books (Random House), 2007.

FROMKIN, David. Paz e guerra no Oriente Médio. Rio de Janeiro: Contraponto, 2008.

HOURANI, Albert. Uma história dos povos árabes. São Paulo: Companhia das Letras. Há uma edição esgotada de 1995 e uma edição de 2006 da Companhia de Bolso, que é da Companhia das Letras.

KHATAMI, Muhammad. Dialogo entre civilizações: O Irã contemporâneo e o Ocidente. São Paulo: Attar, 2006.

KEDDIE, Nikki R. E MATTHEE, Rudi. Iran and the surrounding world. Seattle: university of Washington Press, 2002.

LEWIS. Bernard. From Babel to Dragomans: Interpreting the Middle East. Oxford: Oxford University Press, 2004.

LEWIS, Bernard. What went wrong: Western Impact and Middle Eastern Response. Oxford: Oxford University Press, 2002.

LEWIS, Bernard. The Middle East. N. York: Touchstone, 1997.

MACKEY, Sandra. The Iranians: Persia, Islam and the Soul of a Nation. N. York: Plume Book, 1996.

NAKACH, Yitzhak. The Shi’is of Iraq. Princeton University Press, 2003.

NASR, Vali. The Shia Revival. NYork: W.W. Norton, 2006.

NORTON, Augustus Richard. Hezbollah. Princeton: Princeton University Press. 2007.

RASHID, Ahmed. Jihad. São Paulo: Cosac & Naify, 2003.

SCALERCIO, Márcio. Oriente Médio. Rio de Janeiro: Campus, 2003.

Sobre Livros

2008-11-29T18:04:00.003-02:00

O livro "Pelo amor ao saber: os orientalistas e seus inimigos" de Robert Irwin (Rio de Janeiro: Record, 2008) é uma erudita síntese histórica do orientalismo mas também uma análise crítica, com excelente fundamentação, das teses de Edward Saïd, autor cuja obra é muito citada quando se trata do tema em questão. Não que sejam raras as restrições aos escritos de caráter histórico de Saïd (que na verdade era um especialista em literatura e renomado crítico literário). Já em 1982, em um artigo publicado no New York Review of Books, Clifford Geertz o acusava de "falta de rigor na pesquisa". Mais recentemente François Pouillon, na Revista Qantara, do Instituto do Mundo Árabe de Paris, contestou também as colocações de Saïd ao tratar do orientalismo.

O livro de Irwin, no entanto, vai muito além das críticas a Edward Saïd e mesmo a outros "inimigos" do orientalismo, como A. L. Tibawi, já que se constitui num vasto e detalhado painel dos estudos e também dos estudiosos que têm o Oriente como tema. É interessante, ainda, acrescentar que Robert Irwin é um grande especialista em Islã, com inúmeras obras publicadas, com o foco principalmente no mundo árabe.

2008-10-17T11:50:00.005-03:00

Aos interessados na história do Oriente Médio sugiro a leitura de "Paz e Guerra no Oriente Médio" de David Fromkin (Rio de Janeiro: Contraponto Editora, 2008). O livro é resultado de uma pesquisa na qual o autor analisou detalhadamente fontes primárias relevantes, entre elas os documentos de Lloyd George, de Mark Sykes, de T. E. Lawrence, do rei Feisal, bem como os arquivos da Declaração Balfour. O autor esclarece muitas questões relativas às negociações do acordo Sykes-Picot e aborda com clareza o papel de Lawrence, mostrando a face pragmática do mito.

Entre maravilhas e razão: imagens do Brasil nos relatos de viajantes franceses

2008-09-29T13:41:00.002-03:00

RESUMO:
O tema do presente artigo diz respeito aos olhares que os viajantes franceses lançaram ao Brasil entre os séculos XVI e XVIII. O corte cronológico adotado privilegiou a longa duração, trabalhando também com a idéia de uma Idade Média que ultrapassa em muito os limites tradicionalmente aceitos para o seu final. Constatou-se, através da análise dos relatos de viagens, que as permanências medievais nas mentalidades coletivas dos séculos XVI e início do XVII representaram uma abertura para entender o não-europeu — abertura esta que foi se tornando menos evidente à medida em que a razão científica e o iluminismo passaram a ser a chave principal para a leitura do Outro.
Palavras-chave: viajantes, mentalidade medieval, mitos e maravilhas, razão.

INTRODUÇÃO
O Outro, por excelência, é aquele que vem de uma cultura distinta. Na Antiguidade, para gregos e romanos, era o chamado bárbaro. A distância geográfica, as diferenças de idioma e de comportamento sempre exerceram fascínio e repulsa entre os povos, motivando sobretudo a curiosidade, o desejo de aproximação, mas não necessariamente a compreensão.
Para os historiadores, o tratamento específico do Outro tal como costuma ser proposto pelos antropólogos só começa a ser considerado relevante após as reflexões daquela que foi denominada a terceira geração dos Annales. É sobretudo a partir dos trabalhos de Jacques Le Goff que começa a ser estudado o simbólico e o imaginário, com ênfase na idéia de uma antropologia histórica. O material mítico e o maravilhoso que dele faz parte é então reconhecido como uma das fontes válidas para a análise da História, o que abre um vasto campo de pesquisa de profunda riqueza.
Na conhecida definição de Mircea Eliade (1994: 128), o mito, reportando-se ao sagrado e ao tempo primordial, é uma história que narra algum tipo de verdade. Nas sociedades a que ele chama “arcaicas ou tradicionais”, o mito permanece vivo e se distingue de outros relatos tais como os contos, que não são “considerados” verdadeiros.
Segundo Hilário Franco Jr. (1996: 20) o estudo dos mitos medievais é fundamental para o entendimento das “origens da civilização ocidental.” Na medida em que se acredita que as mentalidades de uma sociedade são, entre outros aspectos, influenciadas também pela herança mítica que lhes é comum, pode-se examinar, então, as suas produções, procurando detectar aquelas nas quais o material mitológico é preponderante. As utopias fazem parte também deste imaginário que constrói cenários de perfeição e de fuga, e embora o termo utopia não fosse utilizado pelos homens e pelas mulheres da Idade Média, observamos a sua presença nas elaborações coletivas que se originavam dos desejos mais fortes e mais prementes daquelas sociedades. No conjunto do imaginário medieval, um espaço importante foi ocupado pelo desejo de fartura, desejo este motivado por uma série de carências e sempre renovado nos períodos mais críticos, estendendo-se para além do século XV. As utopias que se reportavam ao desejo de fartura atualizaram e reestruturaram vários mitos nos quais a alimentação exercia um papel preponderante. Reação contra uma penúria que, se não era permanente, reaparecia porém com certa freqüência, a utopia da abundância estava presente em diversos relatos e o mais significativo deles e de mais longo alcance foi provavelmente o do fabliau da Cocanha, evocado também nos primeiros olhares europeus sobre o Brasil.
Ver o país da Cocanha nas novas terras descobertas será comum entre aqueles que empreendem longas viagens em busca não apenas de riquezas mas de um lugar onde o imaginário pudesse talvez se aproximar do cotidiano. O início do que se convencionou chamar de Idade Moderna, no que diz respeito às mentalidades, é muito mais uma continuidade da Idade Média do que uma ruptura. Concordamos plenamente com a seguinte afirmação de Jacques Le Goff (1994: 21): “O passado respinga, sem dúvida, quando pretendemos sujeitá-lo e domá-lo com periodizações. Certas divisões são, contudo, mais destituídas de fundamento que outras para assinalar a mudança. Aquela a que se deu o nome de Renascimento não me parece pertinente.”
Sem dúvida, há fatores econômicos e políticos fundamentais impulsionando as chamadas Grandes Navegações e, em conseqüência, levando aos descobrimentos da América e do Brasil. Há também todo um contexto europeu e uma especificidade ibérica que permitem a Portugal e Espanha sair na frente para encontrar “novas” terras. Mas não são novas as mentalidades da maioria dos europeus que embarcaram para as aventuras do Renascimento.

ANDRÉ THEVET, COSMÓGRAFO DO REI
A França demonstrou muito cedo seu interesse pelo Brasil, não necessariamente a partir de um projeto coerente de expansionismo mas por meio de incursões com objetivo de comércio. Os bretões, marinheiros experientes, freqüentaram com assiduidade o Brasil, interessados na madeira e, mais adiante, nas possibilidades abertas pelo comércio triangular, no qual se incluía o tráfico negreiro (Wismes, 1992: 11-34). Em 1555, a fundação da França Antártica por Villegagnon representou, porém, não apenas o desejo de conquista territorial e a possibilidade de apoio ao comércio francês, mas igualmente a esperança, para os huguenotes, de encontrar uma terra nova, onde fosse viável professar e expandir a sua fé. A aventura foi breve mas dela se originaram duas obras que marcaram profundamente o imaginário europeu: As singularidades da França Antártica, de André Thevet, e a História de uma viagem feita à terra do Brasil de Jean de Léry.
O franciscano André Thevet foi um entusiasta das grandes viagens. Sua qualificação em termos de conhecimentos geográficos e provavelmente sua curiosidade por terras distantes, associadas a bons relacionamentos no ambiente clerical dominante foram elementos que, conjugados, permitiram que integrasse a expedição de Villegagnon, na qualidade de capelão. Mais adiante, de regresso à França, foi nomeado cosmógrafo da Corte dos Valois. O Brasil aparece, na obra de Thevet, de forma significativa não apenas no relato denominado Les Singularitez de la France Antarctique […] mas também na Cosmografia Universal e nos Vrais Pourtraicts. A parte inicial de Singularidades [...] descreve todo o caminho percorrido pela expedição de Villegagnon, incluindo diversos comentários sobre a África. Thevet não titubeia em acrescentar “dragões” aos animais que enumera como sendo encontrados na altura da Mauritânia:

Outra razão da existência de desertos é o número dos animaes ferozes, — os leões, os tigres, os dragões, os leopardos, os búfalos, as hyenas, as panteras e tantos outros. Receosos desses animaes, as gentes do país vão aos seus negocios sempre aos grupos, armados de arcos, flechas (…) (Thevet, 1944: 63).

Não há, portanto, nenhuma admiração, nenhuma dúvida com relação à existência de dragões, animais míticos que passaram à literatura e até mesmo a certas manifestações religiosas, extrapolando o período medieval. Thevet inicia sua descrição do Brasil com o desembarque em Cabo Frio, já então deslumbrado com a fartura. Sobre os peixes, escreve:

Os bargos e os mugens são (...) tantos que, quando estive no Cabo Frio, vi um selvagem pescar mais de mil delles, com um laço só de rede (…) (Thevet, 1944: 157).

O século XVI trazia em seu bojo uma forte herança da mentalidade medieval, que acreditava ser possível, algum dia, encontrar o País de Cocanha, cuja principal característica era justamente a fartura da alimentação, obtida na total ociosidade. A busca da abundância, o sonho da fartura e o desejo de uma vida menos trabalhosa faziam parte também da bagagem daqueles que partiam para o Novo Mundo, na esperança de encontrar um lugar no qual os homens estivessem livres da dura labuta nos campos, atividade essencial à sobrevivência dos europeus. Thevet, seguindo com a expedição de Villegagnon do Cabo Frio até a baía de Guanabara, na qual será instalada a França Antártica, encanta-se com:

(…) peixes, abundantes, de delicado gosto. (Thevet, 1944: 169).
(…) abundância de arraias, mas de especie differente das nossas, isto é, duas vezes maiores em largura e em comprimento. (Thevet, 1944: 170).

Mais adiante, escreve, chamando atenção para o fato de que é possível colher sem plantar e portanto sem trabalhar :

Quanto às suas terras, é a America fertilissima em arvores de excellentes fructos. Produzem os campos sem lavoura, nem semeaduras. (Thevet, 1944: 175).

Semelhante, pois, ao fabliau da Cocanha, que revela um lugar no qual:

(…) Sem oposição e sem proibição
Cada um pega tudo o que seu coração deseja.
Uns peixe, outros carne;
(…)
Basta pegar a seu bel-prazer; (Franco Jr., 1998:29)

Tal como o índio de Thevet que, atirando uma só vez a rede, havia pescado mais de mil bargos... O olhar de André Thevet sobre a fauna brasileira reflete não apenas a admiração pela quantidade e diversidade de animais desconhecidos para os europeus mas também pela possibilidade de apresentar aos seus leitores o pouco verossímil haüt (bicho-preguiça), que sobreviveria alimentando-se apenas de vento:

O animal de que falo é, em poucas palavras, tão disforme quanto seria possível crer ou imaginar. Chamam-lhe de haüt ou haüthi. Tem o tamanho de uma bugia grande da Africa e o ventre quasi arrastando por terra. A cabeça assemelha-se muito à de uma criança. (Thevet, 1944: 307).
Outra coisa digna de memória é que ninguem jàmais viu comer a esse animal (...). (Thevet, 1944: 308).

Em seguida, Thevet procura confirmar que efetivamente o haüt não precisa se alimentar e relata que, tendo sido presenteado com um deles, observou:

(…) que esta não quis comer ou beber por espaço de vinte e seis dias, permanecendo sempre no mesmo estado (...) (Thevet, 1944: 308).

Seres como os dragões ou mesmo como o haüt, que segundo Thevet viveria de vento, não se constituíam em algo totalmente absurdo para uma Europa que tinha ainda na memória os estranhos animais dos bestiários, presentes, muitos deles nas esculturas de suas catedrais. Em um trecho do relato, no qual se refere ao fato dos índios depilarem seus corpos, Thevet divaga acerca da possibilidade de ocorrer, em qualquer parte do mundo e na América inclusive, o nascimento de alguma criança peluda (Thevet, 1944: 192). A partir deste comentário, afirma já ter visto, na Normandia, uma pessoa coberta de escamas, acrescentando que:

(…) existem certos monstros de forma humana. Os satyros, por exemplo, que habitam os bosques e são pelludos como os animaes ferozes. (…) ainda se encontram na Africa certos monstros disformes. (Thevet, 1944: 193).

Na Cosmografia Universal, o Brasil ocupava também um lugar privilegiado. Se nas Singularidades [...] não havia referência direta ao quadro político da França Antártica, na Cosmografia o autor se detinha nos acontecimentos ocorridos após sua partida e que culminaram com a queda da colônia francesa (Thevet, 1953: 11-15). Sobre os graves incidentes entre católicos e protestantes, cujo ponto de partida foi uma sublevação contra Villegagnon, Thevet insiste no que ele considera uma “traição” por parte dos protestantes que estariam, em seu entender, planejando um complô contra os católicos na colônia. Quando Thevet esteve no Brasil, entre o final de 1555 e o início de 1556, era ainda possível um espaço para a tolerância e as próprias relações de Villegagnon com Calvino autorizavam a expectativa de uma convivência pacífica entre as duas religiões cristãs. Mas, logo em seguida, em março de 1562, teve início a primeira guerra de religião na França e os trágicos enfrentamentos sucederam-se até 1589, estando a redação e a publicação da Cosmografia Universal inseridas neste período convulsionado pela intolerância.
Frank Lestringant, analisando a obra de Thevet, escreve que ao escolher o paradigma cosmográfico, este autor estaria dando as costas ao período medieval, recuperando um modelo da Antigüidade, renovado pelo Renascimento, modelo este que supõe uma visão global do mundo. No entanto, uma leitura detalhada do franciscano deixa evidente que não há, de modo algum, rompimento com a mentalidade medieval. O próprio Lestringant (1991: 53) se contradiz e aponta, no mesmo livro, inúmeros traços do maravilhoso tanto nas Singularidades […] quanto na Cosmografia Universal.
O cosmógrafo descreve o mundo. No caso de Thevet, e de meados do século XVI, o mundo ampliado pelas grandes navegações. Mas como não considerar quem o descreve e quem parte, nas expedições que se lançam às descobertas e à colonização? São eles os europeus ainda influenciados por atitudes medievais. Luís Weckmann (1993: 25), embora partindo de outro tipo de pesquisa, conclui como Le Goff no sentido de afirmar a existência de uma longa Idade Média, o que, de certa forma, dá suporte para uma análise que enquadre os textos dos viajantes do século XVI e meados do século XVII na mentalidade medieval.

JEAN DE LÉRY: A VISÃO DE UM PROTESTANTE
A França Antártica, administrada com mão de ferro por Villegagnon, foi inicialmente um local privilegiado para a convivência entre católicos e protestantes. Embora cavaleiro de Malta, o vice-almirante da Bretanha apresentava-se inicialmente tolerante com os huguenotes, chegando a manter relações de amizade com Calvino, que lhe forneceria um contingente de colonos para povoar a terra conquistada. A historiografia discute acerca da tolerância inicial de Villegagnon para com os protestantes, atribuindo-lhe ora uma eventual simpatia em relação à religião reformada, ora um comportamento oportunista que mudava de acordo com a maior ou menor força política do grupo católico dos Guise junto à monarquia francesa.
Jean de Léry viajou para o Brasil como integrante de um grupo enviado justamente pelo líder genebrino em 1558. No decorrer daquele ano, porém, as disputas entre católicos e protestantes na França Antártica tornaram-se muito violentas, culminando com a impossibilidade de uma convivência pacífica, o que levou Léry e seus companheiros a deixarem a ilha, passando a viver junto aos indígenas, durante dois meses, até a chegada de um navio que os conduziu de volta à Europa.
Ao contrário de Thevet, que publicou as Singularidades […] em 1557, logo após, portanto, o seu retorno da França Antártica, a Viagem à Terra do Brasil de Léry só veio à luz em 1578, já que seu autor, não sendo cartógrafo nem cosmógrafo, estudando teologia e preparando-se para se tornar pastor, não tinha como prioridade editar o seu relato. Ao que tudo indica, foi o acirramento das lutas entre protestantes e católicos e a sua indignação com diversas afirmações de Thevet, principalmente na Cosmografia Universal, publicada em 1575, que levam Léry, após várias peripécias de perda do manuscrito iniciado em 1563, a reescrevê-lo, e publicá-lo pela primeira vez em 1577, dezenove anos, portanto, após o seu retorno do Brasil. (Morisot, J.-C. In Léry, 1975: VIIi-IX).
É importante, pois, ter presente o fato de que a Viagem […] de Jean de Léry responde à Cosmographie Universelle e às Singularidades […] de Thevet. A leitura que Léry fez de Thevet foi, sem dúvida, influenciada por sua posição de reformado e as críticas do franciscano aos calvinistas, tidos por ele como responsáveis pelo insucesso da França Antártica, vão atingir diretamente o autor da Viagem […]. Cada vez, portanto, que Léry, em seu relato, contesta uma afirmação de Thevet, ele o faz de maneira contundente, procurando deixar o “cosmógrafo do rei” em situação desconfortável. No entanto, independentemente da polêmica que envolveu os dois viajantes, a visão do Brasil que Léry deixou registrada em seus relatos foi sem dúvida influenciada pelas informações de Thevet. Sua descrição do bicho-preguiça está muito próxima da que se encontra nas páginas de Singularidades […] e da Cosmografia Universal:

Mas (coisa que parecerá realmente fabulosa) (…) que jamais homem, nem no campo, nem em casa, tenha visto este animal comer: tanto que alguns estimam que ele viva de vento. (Léry, 1975: 146).

Léry também participa da mentalidade da época, que aceita o fantástico e espera encontrá-lo nas novas terras. Sua descrição da anta é a de um animal estranho, uma “semi-vaca” ou “semi-asno” (Léry, 1975: 123). Preocupa-se em detectar o envolvimento de forças do mal junto aos índios e escreve:

É preciso notar que estas pobres gentes em sua vida são também a tal ponto afligidas deste espírito maligno (...) que (...) sentindo-se atormentados, e gritando de repente como que enraivecidos, diziam, Ai defendei-nos de Aygnan que nos espanca: outras vezes diziam que o viam claramente, ora como um animal ou pássaro, ou como outra forma estranha. (Léry, 1975: 234).

Na iconografia da Viagem à terra do Brasil encontra-se uma gravura na qual estão presentes diversas representações do fantástico tais como os dragões, os diabos atacando os seres humanos e, bem caracterizando as novas terras, um enorme bicho-preguiça, maior do que as árvores e do que os homens. Os peixes voadores assumem também proporções irreais (Léry, 1975: 235). O tema dos dragões é recorrente no imaginário dos primeiros viajantes e Thevet já havia se referido à sua provável existência na África (Thevet, 1944: 62). Não seria a condição de reformado que excluiria Léry das mentalidades de sua época, fortemente impregnadas pelo fantástico.
Le Goff (1985: 32) esclarece que o cristianismo procura “enquadrar” o maravilhoso no decorrer da Idade Média através do “sobrenatural” e da apresentação dos milagres, o que não impede, no entanto, que este continue a se desenvolver em níveis aceitos e até mesmo recuperados pela cultura erudita. Georges Duby, descrevendo o trabalho dos artistas que se ocuparam das catedrais medievais, destacou que estes levaram para a decoração das igrejas seres fantásticos do Oriente, criaturas aladas e sereias (Duby, 1993: 278), incorporando-os ao universo cristão. As esculturas românicas e góticas permaneceram muito além da Idade Média, e continuaram a representar um referencial de imagens para todos aqueles que encontravam na religiosidade um meio de exorcizar suas tensões e seus medos.
Se Thevet afirmava que existiam dragões na África, Léry, por seu lado, descrevia um lagarto brasileiro como um animal monstruoso, muito próximo às imagens dos bestiários medievais:

(…) vendo sobre a encosta um lagarto muito maior que o corpo um homem, e longo de seis a sete pés, o qual parecia coberto de escamas esbranquiçadas, ásperas e rugosas como conchas de ostras, uma das patas à frente, a cabeça erguida e os olhos cintilantes, parou imediatamente para nos observar. (...) após que esse monstruoso e temível lagarto abrindo a boca, e por causa do grande calor que fazia (...) respirando tão forte que o ouvíamos facilmente, nos tivesse contemplado por perto de um quarto de hora, virando-se de repente, e fazendo maior barulho e estalido de folhas e de ramos por onde passava, que um cervo correndo numa floresta, fugiu pelo monte. (…) Pensei depois, seguindo a opinião dos que dizem que o lagarto se deleita à vista do rosto humano, que esse deve ter tido mais prazer em nos contemplar do que tivéramos pavor em contemplá-lo. (Léry, 1975: 142-143).

Os relatos circulavam e os enredos estavam por assim dizer inseridos nas ações do dia-a-dia. Seres estranhos surgiam sem alarde, integrados ao mundo real. O fabuloso e o cotidiano não estavam separados de forma intransponível. Em nosso entender fica evidente que estes relatos de viagens, eivados de referências a mitos, a utopias e a situações fantásticas, tinham sua credibilidade assegurada em grande parte devido à permanência da mentalidade medieval - mentalidade esta que havia abrigado “a irrupção do maravilhoso na cultura erudita” (Le Goff, 1994: 48).

O RELATO DE CLAUDE D’ABBEVILLE
Os capuchinhos, ordem pertencente aos frades menores franciscanos, surgem no século XVI, contemporaneamente aos jesuítas, e, como estes, entregam-se com grande zelo à catequese. Imbuídos também do espírito da Contra-reforma que dominava o catolicismo europeu, eram veementes em suas pregações e rapidamente ganhavam terreno, ampliando o número de conventos e de adeptos. Em 1536, a Europa contava com quinhentos frades capuchinhos. Em 1571 este número já havia subido para mais de três mil, com a fundação de trezentos conventos (Palazzolo, 1973: 6).
Maria de Medicis, mesmo sem ter dado o apoio financeiro solicitado por La Ravardière, engajou o reino no objetivo de expansão da fé cristã. Afirmando seu desejo de catequizar os indígenas, pediu ao Convento dos Capuchinhos de Paris quatro frades que pudessem integrar a expedição. Foram indicados Claude d’Abbeville, Yves d’Évreux, Arsène de Paris e Ambroise d’Amiens. A rainha, certamente pouco inclinada a se indispor com a Espanha disputando terras ibéricas, preferia dar ênfase ao cunho missionário do projeto francês (Bonnichon: 1994, 123).
A estada de Claude d’Abbeville no Brasil foi de apenas quatro meses, mas, embora curta, deu origem a um relato muito detalhado da região maranhense onde se instalaram os franceses. Provavelmente utilizou-se de informações recolhidas com intérpretes que já viviam há mais tempo entre os índios, o que era comum na época. Seu texto deixa muito clara a condição de missionário, com inúmeros exempla que ilustram, do mesmo modo como havia sido hábito na Idade Média, os riscos para aqueles que viessem a cair em pecado. Jacques Le Goff, que estudou detalhadamente o uso dos exempla, define-os como sendo narrativas breves, utilizadas no período medieval, semelhantes a pequenos contos ou fábulas, mas de conteúdo persuasivo, cujo caráter de “exortação” visava a convencer os ouvintes com uma “lição salutar” (Le Goff, 1994: 123-125). O episódio narrado deveria ser plausível e ter ocorrido no tempo recente, próximo ao narrador (Le Goff, 1994: 125). Abbeville, em seu relato, faz uso desta técnica dos exempla com a habilidade da sua condição de pregador, o que é bastante evidente na passagem que segue, e que se refere a um pequeno índio de quatro anos que agonizava:

Já o considerava morto sua mãe, e o chorava. Perguntou-lhe o Paí se ela queria que o filho fôsse batizado, a fim que se salvasse pelo menos a alma. Respondeu ela que sim e que lhe suplicava mesmo insistentemente fazê-lo. Imediatamente batizou-o o Paí, e apenas realizado o ato recobrou a palavra o pequeno; e também a saúde, tão perfeita, como nunca tivera. Isso causou grande admiração aos índios, bem como aos franceses que se achavam presentes, e aumentou entre os índios o desejo de serem batizados.
Tais são os efeitos dos sacramentos; têm o poder de dar vida à alma e também, querendo-o Deus, saúde ao corpo. (Abbeville, 1975: 234).
Encontram-se, portanto, presentes no texto todos os elementos que Le Goff destaca como os de um exemplum medieval: a narração breve e persuasiva, o tempo recente e a experiência do narrador (Le Goff, 1994: 125) — no caso, a experiência visual, já que ele próprio presenciou o fato. Outra passagem de Claude d’Abbeville que se aproxima bastante dos exempla é a que se refere ao arrependimento dos indígenas que, segundo ele, durante muito tempo se haviam entregue ao canibalismo. Admoestados pelos frades e pelas autoridades francesas no Maranhão, prometeram então abandonar um comportamento que não se enquadrava na pregação do cristianismo (Abbeville, 1975: 234).
Fica evidente o caráter pedagógico da escrita do capuchinho, marcando, portanto, sua prática de missionário imerso na função da catequese.
Nos séculos XVI e XVII mantém-se ainda viva nas mentalidades coletivas, como uma presença forte e constante, a imagem do diabo. Claude d’Abbeville, como pregador, não passa evidentemente ao largo do tema e descreve com detalhes as artimanhas de Satanás para desviar os homens do bom caminho. Já no início de seu relato, referindo-se a alguns problemas enfrentados antes da partida da França e que atrasaram a saída da expedição, afirma que:

(…) os grandes empreendimentos são de ordinário dificultados por perigosos embaraços, e o Diabo, prevendo a próxima ruína de seu reinado e a expansão da religião de Jesus Cristo, o que mais do que tudo receava, não cessou de perseguir-nos (…) (Abbeville, 1975: 26).

É igualmente forte o apelo de Claude d’Abbeville, quando o capuchinho se refere aos peixes voadores que observou na altura dos trópicos, durante a viagem de travessia da França ao Maranhão:

Não sei se devo comparar êsses peixes à alma do mundano ou à do justo, pois é o verdadeiro simbolo de ambas. Claro está que se assemelha perfeitamente à do mundano dado a tôda espécie de vícios e disso fazendo alarde. Mergulhado no mar dos prazeres, delícias e volúpias, feito de riqueza, de gulodice e de libertinagem, nunca se sente tranqüilo, mas contìnuamente desconfiado, temeroso, angustiado, empanturrado de remorsos pungentes, dos quais procura libertar-se elevando-se até Deus, mas aos quais logo se vê reconduzido pelo Diabo. (Abbeville, 1975: 33)

No relato, a comparação dos peixes que saltam para fora do mar e nele voltam a mergulhar, com a alma do homem mundano, que mergulhava ele também nos vícios, é deliberadamente exagerada, buscando fixar uma imagem assustadora. No entanto, para Abbeville, os vícios e pecados estão também presentes no homem europeu e não se constituem em característica própria dos indígenas. A “culpa”, por assim dizer, é do demônio tentador e não dos habitantes do Brasil.
Quando, em março de 1612, quatro meses após a sua chegada ao Maranhão, Abbeville retorna à Europa, acompanhando Rasilly que vai tentar obter um maior apoio de Maria de Medicis, a situação da França Equinocial já é precária e, no desejo de não desagradar à Espanha, a regente não se envolverá na manutenção das terras conquistadas.

NOVOS VIAJANTES, NOVAS LEITURAS DO OUTRO
Os avanços da ciência e a sua vulgarização devida a uma grande difusão da leitura, na França, bem como o sucesso alcançado pelos filósofos, foram parte importante das mudanças que ocorreram ainda no interior do Ancien Régime. Os próprios monarcas difundiram a imagem de soberanos interessados em reunir à sua volta homens de letras e de ciências.
O antigo deslumbramento com a exuberância da floresta e com a fauna brasileira, tão presente nos relatos de viajantes franceses dos séculos XVI e XVII, cedia espaço, no século XVIII, aos comentários críticos de naturalistas como Buffon, que insistiam sobre a debilidade da natureza americana. Buffon, ao lado do sueco Lineu, foi a encarnação de uma nova maneira de olhar a natureza e o próprio homem nela integrado.
A história natural despontava como ciência autônoma e encontrava apoio também junto a grande parte da burguesia setecentista e da nobreza. Ambos os segmentos sociais se apressavam em conhecer, ainda que de modo pouco aprofundado e em parte por ostentação, os fundamentos de um conhecimento novo, através de atraentes publicações que alcançavam grande sucesso. Buffon publicou o primeiro volume de sua História Natural em 1749 e a partir de então continuou a editar regularmente o conjunto da obra que atingiu um total de trinta e seis volumes até 1788. (BUFFON, TAQUET, Ph., DORST, J. et alII., 1988).
O interesse pelos jardins botânicos tomava conta da Europa. O Jardin du Roy, do qual Buffon era o superintendente desde 1739, abria para visitação pública todas as terças e quintas feiras, atraindo grande número de pessoas. O aperfeiçoamento da cartografia em bases de grande precisão se constituiu em um dos maiores avanços do setecentos e para este desenvolvimento foi essencial a contribuição de cientistas ingleses e franceses e, especialmente, do Observatório da Académie Royale de Sciences de Paris. Newton, na Inglaterra, abriu caminho na publicação de seus Principia Mathematica para a discussão sobre a verdadeira forma da terra, tema de grande importância para maior precisão na elaboração de mapas.
Em 1734 Maupertuis partiu para a Lapônia e, em 1735, La Condamine embarcou para o vice-reino do Peru (atual Equador), com a finalidade, respectivamente, de medir um arco meridiano no Pólo Norte e outro no Equador, para depois compará-los e então estabelecer a forma real da terra. Ambas as viagens tiveram, pois, um caráter marcadamente científico, o que permite contestar a afirmação de Flora Süssekind, de que seriam “histórias de aventureiro”, os relatos do século XVIII e “viagens com fins de exploração científica nas primeiras décadas do século XIX”(Sussekind, 1990, 129). Não resta a menor dúvida que desde o setecentos é acentuado o interesse pela ciência, e inúmeras viagens têm então por objetivo aumentar os conhecimentos nas áreas de botânica, de astronomia, de geografia, ainda que com finalidades muitas vezes também de conquista.
Em 28 de abril de 1745, Charles-Marie de La Condamine leu na sessão pública da Académie des Sciences, em Paris, a Relation abrégée d’un voyage dans l’intérieur de l’Amérique méridionale, depuis la côte de la mer du Sud jusqu’aux côtes du Brésil et de la Guiane, en descendant la rivière des Amazones. Dez anos se haviam passado desde a sua partida em 1735 até o retorno a Paris, em fevereiro do mesmo ano da apresentação à Academia. Se o objetivo central da viagem era obter a medida do meridiano na altura do Equador, várias outras aquisições científicas integraram também a bagagem de retorno da expedição, consagrando-a como um real sucesso em sua época.
Só em 1743, após terem sido realizadas as tarefas para as quais a equipe de cientistas havia sido enviada é que La Condamine decide-se pela descida do rio Amazonas, de Jaén de Bracamoros até Belém do Pará, viajando durante um ano pela Amazônia brasileira e seguindo para Caiena em 1744. Dada a magnitude da expedição e os trabalhos para o qual ela foi organizada, ressalta-se, pois, que não cabe supervalorizá-la em relação ao Brasil. Já no início do Prefácio La Condamine deixa clara a questão central que motivou sua viagem:

Quanto mais se aperfeiçoa a arte de navegar, tanto mais se sentirá a utilidade de conhecer a forma da Terra. (...) É pelo menos certo que quando se duvida se a Terra é alongada ou achatada tanto mais importância prática tem o saber-se a que nos devemos apegar para tomar medidas decisivas. (La Condamine, 1944: 3).

Sem dúvida um típico viajante ilustrado, La Condamine escreve com cuidado e faz referências bem fundamentadas sobre tudo o que vê. É preciso ter em mente que seu texto foi lido na Academia de Ciências, em Paris, em meados do século XVIII, portanto em plena vigência do pensamento iluminista, sujeito aos comentários de seus pares, cientistas, mas também de pensadores altamente críticos como Voltaire, que embora não estando presente à sessão de leitura informava-se sobre todos os debates da época e publicava suas reflexões, com grande divulgação. Assim, relata com muita sobriedade o que ouviu falar sobre as mulheres amazonas, dando crédito, mas de forma discreta, ao que lhe contaram e ressaltando que se tratava de informações recebidas e não de fatos por ele mesmo testemunhados.

No decurso de nossa navegação, indagámos por toda parte dos índios das diversas nações, e com grande cuidado o fizemos, se tinham algum conhecimento das mulheres belicosas que Orellana pretendia ter encontrado e combatido, e se era certo que elas se conservavam fora do comércio dos homens, não os recebendo entre sí senão uma vez por ano (...) Todos nos disseram que ouviram falar disso por seus pais, e juntaram mil particularidades longas demasiado para serem repetidas, e tudo tendente a confirmar que houve no continente uma república de mulheres solitárias, que se retiraram para as bandas do Norte (...) (La Condamine, 1944: 77).

La Condamine não se detém muito no assunto e encerra o capítulo com um comentário que é bastante característico de um texto iluminista, explicando que, se as amazonas efetivamente existiam, era devido a determinadas condições que tornavam a sua realidade não apenas possível mas lógica. A racionalidade do argumento é flagrante no trecho que segue:

Contento-me em assinalar que se alguma vez pôde haver Amazonas no mundo, isso foi na América, onde a vida errante das espôsas que acompanham os maridos à guerra, e que não são mais felizes no lar, lhes deve ter feito nascer a idéia e ocasião frequente de se furtarem ao jugo dos tiranos, buscando fazer para si um estabelecimento onde pudessem viver na independência, e pelo menos não serem reduzidas à condição de escravas e bêstas de carga. Semelhante resolução uma vez tomada e executada, não teria nada de extraordinário (...) (La Condamine, 1944: 81-82).

O olhar lançado sobre o Brasil é o de um legítimo representante das Luzes, preocupado em ver à sua volta tudo o que possa ser convertido em informação útil e verossímil. Com relação à flora, o viajante busca espécimes que serão levados à Europa, já que os naturalistas do setecentos demonstram grande interesse pelas variedades que possam ter sobretudo uso medicinal (La Condamine, 1944: 60-61). As observações sobre o quinino e sobre a borracha serão também recebidas com entusiasmo na França e a expedição ficará, pois, conhecida não apenas pela medida do meridiano, que confirmará a afirmação de Newton sobre a forma achatada da terra, mas também por uma diversidade de informações de caráter científico, justamente em uma época na qual a ciência, e especialmente a botânica, a astronomia e a geografia ocupam uma posição de destaque. É sob este enfoque que deve ser lido o relato de La Condamine e a sua passagem pela Amazônia portuguesa se constitui, assim, em um detalhe num projeto mais amplo do chamado Século das Luzes. Evidencia-se a partir da análise do século XVIII que, bem mais do que ver o Outro, o não-europeu, em sua especificidade, o que interessa aos viajantes franceses é tentar abarcar o mundo todo com um olhar que faz seu inventário, que ordena e classifica mas que, sobretudo o transforma em um imenso laboratório para suas experiências científicas.
Analisamos também em nossa pesquisa o interesse europeu pelo Oriente e constatamos que no século XVIII a China e os países islâmicos têm muito a oferecer tanto em termos de produtos de luxo quanto de um intercâmbio que envolve contatos propiciando uma voga artística “orientalista” que se consolidará no século XIX. Não está descartado o desejo de conquista, uma conquista porém que vai se delineando distinta das que eram habituais nos séculos anteriores. Só atrai o território que pode oferecer mais do que uma floresta densa e uma variedade de mitos e utopias ligados à terra e aos animais de um bestiário fantástico.
Voltaire, uma das vozes mais ouvidas no setecentos, não fica estranho ao Oriente e, em Zadig, descreve uma Babilônia imaginária na qual o personagem principal, que dá nome ao conto, desenvolve um grande interesse pela ciência. (Voltaire, 1993). O filósofo trata, pois, de questões vinculadas ao século XVIII europeu através de uma ficção oriental, bem ao gosto da época. Zadig viaja pelo Oriente, encontra pessoas fora do comum e mulheres que se encaixam no que a Europa pretende que seja a feminilidade arabo-persa. Os cenários de haréns povoam, a partir desta época, o imaginário ocidental, dando novas roupagens ao exotismo.
Com Jean-François de Lapérouse, que parte para o Pacífico, Luís XVI prossegue com a mesma política que havia sido a de Luís XV. Financia a expedição, principalmente porque ela permitiria detalhar as rotas do Oriente. O próprio monarca dedica-se a estudar geografia e procura acompanhar as novas aquisições das ciências.
O viajante setecentista é, muitas vezes, o homem do mar, o oficial de marinha, além de cientista. Diferente daqueles que, como André Thevet, Jean de Léry e Claude d’Abbeville, embarcaram nos navios tendo os territórios e não o oceano como objetivo. Os relatos do século XVIII evidenciam com muita clareza esta condição de pouco interesse pelo interior dos continentes. Mesmo La Condamine, que desce o rio Amazonas, já parte com projetos bem específicos que não se assemelham em nada aos daqueles franceses que recolheram, nos séculos XVI e XVII, um imenso conjunto de informações sobre a vida dos indígenas brasileiros.
É fundamental para se entender a mentalidade do da época das Luzes, tanto a idéia de mapeamento quanto a de experiência e de inventário, o que restringe os lugares visitados à condição de um grande laboratório. Consolida-se o avanço incontestável da geografia com o domínio dos percursos marítimos, abrindo caminho para uma outra etapa do expansionismo francês — expansionismo este que, no século XIX, se beneficiará dos conhecimentos coletados no período anterior.
O viajante iluminista, porém, não foi mais aberto à alteridade do que aqueles que o precederam e que aceitaram o mítico e o maravilhoso como explicações para a diferença. Com o abandono do fantástico, é o espaço do sonho que se retrai.

Fontes e bibliografia:
Fontes:
ABBEVILLE, C. d’. História da missão dos Padres Capuchinhos na Ilha do Maranhão e terras circunvzinhas. São Paulo / Belo Horizonte: USP / Itatiaia, 1975.
BUFFON, TAQUET, Ph., DORST, J. et alII. Buffon : 1788-1988. Paris: Imprimerie Nationale, 1988.
ÉVREUX, I. d’. Viagem ao Norte do Brasil. Rio de Janeiro, Leite Ribeiro p. 23. (Publicado conforme a seguinte edição: 1874. Continuação das coisas mais Memoráveis havidas em Maranhão nos annos de 1613 a 1614. São Luiz: Governo do Estado do Maranhão), 1929.
LA CONDAMINE, Ch.-M. de. Viagem na America Meridional descendo o Rio das Amazonas. Rio de Janeiro: Pan-Americana (Biblioteca Brasileira de Cultura), 1944.
LAPÉROUSE, J.-F. de. Voyage autour du monde sur l’Astrolabe et la Boussole. Paris: Maspero, 1980.
LÉRY, J. de. Histoire d’un voyage fait en la terre du Brésil. Genebra, Droz, edição fac-similar de 1578. Histoire d’un voyage fait en la terre du Bresil, autrement dite de l’Amerique. Genebra: Antoine Chuppin, 1975.
THEVET, A. Les Français en Amérique pendant la deuxième moitié du XVIe siècle. Paris: Presses Universitaires de France, 1953.
—————. As Singularidades da França Antarctica. São Paulo / Rio de Janeiro: Companhia Editora Nacional, 1944.
—————. Les Vrais Pourtraicts et Vies des Hommes illustres Grecz, Latins, et Payens, recueuilliz de leurs tableaux, livres, medalles antiques et modernes. Par André Thevet Angoumoysin, Premier Cosmographe du Roy. Paris: Veuve Jacques Kerver et Guillaume Chaudière, 1584.
—————. La Cosmographie universelle d’André Thevet cosmographe du Roy. Illustree de diverses figures de choses plus remarquables veuës par l’auteur, et Incogneuës de noz Anciens et Modernes. Paris: Pierre L’Huillier et Guillaume Chaudière, 1575.
—————. Les Singularitez de la France Antarctique, autrement nommée Amerique & de plusieurs terres & isles decouvertes. Paris: Héritiers de M. de la Porte, 1557.

Bibliografia básica:
BONNICHON, Ph. Des cannibales aux castors : les découvertes françaises de l’Amérique. Paris: France-Empire, 1994.
BURKE, P.. A escola dos Annales: 1929-1989. São Paulo: Unesp, 1991
CARELLI, M. Cultures Croisées. Paris: Nathan, 1993.
CHARTIER, R. Au bord de la falaise. Paris: Albin Michel, 1998.
DUBY, G. O tempo das catedrais. Lisboa: Estampa, 1993.
ELIADE, M. Mito e realidade. São Paulo: Perspectiva,
ESCRAGNOLLE-TAUNAY, A. d’. Monstros e Monstrengos do Brasil. São Paulo: Companhia das Letras, 1998.
FRANCO JR., H. Cocanha: a história de um país imaginário. São Paulo: Companhia das Letras, 1998.
—————. A Eva Barbada: Ensaios de Mitologia Medieval. São Paulo: Edusp, 1996.
LE GOFF, J. O imaginário medieval. Lisboa: Estampa, 1994.
—————. O maravilhoso e o quotidiano no Ocidente medieval. Lisboa: Edições 70, 1985.
LESTRINGANT, F. L’atelier du cosmographe. Paris: Albin Michel, 1991.
—————. Le Huguenot et le Sauvage. L’Amérique et la controverse coloniale en France au temps des guerres de religion (1555-1589). Paris: Aux Amateurs de Livres, 1990.
ORLANDI, E. P. Discurso fundador: a formação do país e a construção da identidade nacional. Campinas: Pontes, 1993.
PALAZZO, C. L. Entre mitos, utopias e razão: Os olhares franceses sobre o Brasil. Porto Alegre: EdiPucrs, 2002.
PALAZZOLO, J. de. Nas selvas dos vales do Mucuri e do Rio Doce. São Paulo: Companhia Editora Nacional, 1973.
PARVAUX, S. e MOUROZ, J. R. Images réciproques du Brésil et de la France / Imagens recíprocas do Brasil e da França. Paris: Institut de Hautes Etudes d’Amérique Latine, 1991.
RICHARD, H. Le Voyage de d’Entrecasteaux à la recherche de Lapérouse. Paris: Comité des travaux historiques, 1986.
SOUZA, L. de M. e. O diabo e a Terra de Santa Cruz. São Paulo: Companhia das Letras, 1986.
SÜSSEKIND, F. O Brasil não é longe daqui: o narrador, a viagem. São Paulo: Companhia das Letras, 1990.
VARNHAGEN, F. A. História Geral do Brasil antes da sua separação e independência de Portugal, tomo I. São Paulo: Melhoramentos, 1956.
VAUCHERET, E. Jean Nicot et l’entreprise de Villegagnon. Paris: Vris, 1968.
VAUCHEZ, A. La spiritualité du Moyen Age occidental: VIIIe-XIIIe siècle. Paris: Seuil, 1994.
VOLTAIRE. Zadig ou la destinée. Paris: Hachette, 1993.
WANEGFFELEN, T. “Rio ou la vraie Réforme: la France Antarctique de Nicolas Durand de Villegagnon entre Genève et Rome” In QUEIRÓS MATTOSO, K. de, MUZART, I. e ROLLAND, D.(org.) Naissance du Brésil Moderne, 1500-1808. Civilisations 22, Paris: Presses de l’Université de Paris-Sorbonne, 1998.
WECKMANN, L. La herencia medieval del Brasil. Cidade do México: Fondo de Cultura Econômica, 1993.
WISMES, A. de. Nantes et le temps des négriers. Paris: France-Empire, 1992.