segunda-feira, 28 de fevereiro de 2011

Cristianismo e Islã: Profecia, mística e ética em Hildegarda de Bingen, Al-Farabi e Ibn Sina.



Carmen Licia Palazzo

Este texto tem como objetivo apresentar uma reflexão que se constitui em parte de uma análise mais ampla que estou realizando acerca dos conteúdos místicos do monaquismo cristão e do Islã nas obras de Hildegarda de Bingen, de Al-Farabi e de Ibn Sina. Em minha pesquisa, trabalhei com um significativo corpus de textos que se constituem em fontes privilegiadas para o exame de elementos místicos nos quais podem ser identificadas reflexões importantes sobre profecia e ética. A idéia de um Islã apegado à literalidade do Corão não era corrente até o século XII da mesma forma que os textos oriundos do monaquismo cristão abriam a possibilidade de interpretações desatreladas da ortodoxia.

A monja visionária Hildegarda de Bingen, em seus escritos, fez uso do pensamento simbólico e dele extraiu referências que deram forma às suas idéias. As percepções de Hildegarda sobre a natureza e sobre a mulher são essenciais para que se possa entender sua ética, tributária da ética monástica dos séculos XI e XII mas, em muitos aspectos, bastante original e mais voltada para as virtudes do que para os pecados. Al-Farabi e Ibn Sina, filósofos do Islã, abordaram temas tais como as virtudes, a revelação e a atividade profética e, em alguns aspectos, é possível dizer que estiveram muito próximos dos textos monásticos cristãos, o que remete a uma herança grega comum, aristotélica mas também – e talvez ainda mais importante – neo-platônica.

O fato de que o monaquismo estava menos sujeito ao controle episcopal abria um espaço de reflexão que é bem ilustrado pelos embates entre cistercenses e cluníacos e, em especial, entre as grandes personalidades de Bernardo de Claraval e de Pedro, o Venerável. Hildegarda, por seu lado, encontrou no mosteiro um espaço importante como visionária. Hildegarda Bingen, nasceu em 1098, nas proximidades de Mainz, e viveu até 1179, deixando uma extensa e luminosa obra que inclui relatos de visões, peças de teatro, música, poesia, escritos de história natural e de medicina, e uma vasta correspondência trocada tanto com personalidades de destaque quanto com pessoas simples que a consultavam sobre questões temporais e espirituais.

Não apenas nos escritos visionários, mas ao longo de toda a sua vida, a variedade de situações e de assuntos abordados por Hildegarda foi tão grande que o historiador Peter Dronke comparou-a ao filósofo muçulmano Avicena. “Na Idade Média, apenas Avicena é, de alguma forma, comparável [a Hildegarda]: cosmologia, ética, medicina e poesia mística estão entre os campos conquistados por ambos, o mestre persa do século XI e a sibila do Reno [1] do século XII” (DRONKE, 2001, p. 144).

A ética hildegardiana passa, sem dúvida, por suas reflexões sobre a mulher. No que diz respeito à clássica culpabilização de Eva e de Satanás na tentação de Adão, a referência mais importante encontra-se na segunda visão da primeira parte de sua obra Scivias, na qual o tema principal é o da Criação e da Queda. Ao relatar a queda de Lúcifer, a abadessa inicia descrevendo as imagens que vislumbrou quando ocorreu um dos seus muitos episódios visionários:

"Então eu vi como se fosse uma grande multidão de lâmpadas vivas que recebiam um fulgor ígneo e adquiriam um esplendor sem sombras. E eis que um buraco de grande amplitude e profundidade apareceu como uma boca, como a boca de um poço, emitindo ardente fumaça com grande mau cheiro e da qual uma odiosa nuvem se espalhou e tocou uma enganadora forma em feitio de veios. E, numa região de claridade, despontou uma nuvem branca que surgiu de uma bela forma humana e continha em si mesma [a nuvem] muitas e muitas estrelas e assim sendo, excluiu ambas, a nuvem branca e a forma humana, daquela região. Quando isto foi feito, um luminoso esplendor circundou aquela região e todos os elementos do mundo que antes tinham existido em grande quietude se voltaram para a maior agitação e apresentaram horríveis terrores. (HILDEGARDIS/CCCM, 1978, v.43, p. 13)"[2]

Conforme explicação da própria Hildegarda, esta visão relata de forma simbólica a queda de Lúcifer e de seus seguidores bem como o pecado de Adão e Eva. Assim, após a descrição do que teria se constituído em uma exuberante iconografia visionária, segue-se o detalhamento minucioso dos ensinamentos que podem ser inferidos das imagens. Passo a passo, são transmitidos os significados do que foi vislumbrado.

Ao explicar o material visionário referente à Queda e ao pecado original, Hildegarda acusa Satanás pela desobediência de Eva – uma Eva que é alegoricamente representada por uma nuvem cheia de estrelas, levando em seu corpo toda a humanidade.

A abadessa escreve da maneira um tanto torneada que lhe é característica:

"Eva (…) foi invadida pelo Diabo através da sedução da serpente para sua própria queda. Por que isto? Porque ele sabia que a suscetibilidade da mulher seria mais facilmente conquistada do que a força do homem; e vendo Adão, ardendo com tanta veemência em seu amor por Eva, que se ele, o Diabo, a conquistasse, Adão faria qualquer coisa que ela dissesse (HILDEGARDIS/CCCM, 1978, v. 43, p. 19)".

Desta forma, ao questionar a motivação de Satanás para tentar Eva, Hildegarda não discorre sobre as supostas falhas graves da natureza feminina, tão ao gosto da mentalidade medieval, mas refere-se apenas à suscetibilidade da mulher. Enfatiza, ainda, o amor de Adão por sua companheira, o que o leva a segui-la. Ou seja, não abre espaço para palavras duras nem para um discurso condenatório estereotipado.

Do final do Scivias consta uma peça musical que Hildegarda escreveu para ser encenada pelas monjas de sua abadia. Representa a luta entre o Diabo e as Virtudes, com a exemplar vitória destas últimas (HILDEGARDIS/CCCM, 1978, v. 43a, p. 622-629). O texto é alegre, sem nenhum traço de amargura ou de pessimismo pelos erros humanos. Aliás, é possível constatar que em toda a obra de Hildegarda se faz presente um olhar otimista sobre a humanidade, uma vontade de exaltar, em vez de denegrir, as ações das mulheres e dos homens. Esta peça de encerramento do Scivias reproduz parte de outra maior, também escrita por Hildegarda, o Ordo Virtutum[3], que se compõe de oitenta e duas poesias musicadas.

A historiadora argentina Azucena Fraboschi destaca que, no Ordo Virtutum, não há o tradicional embate entre vícios e virtudes, e sim entre estas últimas e o Diabo. E, de todos os personagens, Satanás é o único que não canta. Fraboschi lembra que, para Hildegarda, a música tem uma função sagrada que não poderia ser exercida pelo representante do mal (FRABOSCHI, 2004, p. 143).

O que surpreende em Hildegarda de Bingen é não apenas a variedade da sua obra mas a profundidade de seus escritos, a qualidade de todos os seus trabalhos, desde os relatos das visões até a música, a poesia, a correspondência em geral e seus compêndios de medicina. Nos livros Physica e Causae et Curae, Hildegarda se debruça com olhar inquiridor sobre a natureza, pesquisando o uso terapêutico de plantas, aprofundando a tradição beneditina de manter farmácias e de dar assistência aos enfermos, nos mosteiros. O interesse da abadessa pela cura de enfermidades reflete sua própria visão do homem no mundo, integrado com a natureza.

Há outros aspectos também importantes de sua obra que dizem respeito à ética e é principalmente na sua correspondência que podemos encontrar as recomendações feitas a diversas personalidades da época, entre elas o próprio imperador Frederico Barba Ruiva[4]. Como parte da nobreza germânica, Hildegarda manteve um relacionamento bastante próximo ao imperador mesmo quando ele se envolveu em graves disputas com o papado. A leitura atenta de toda a correspondência de Hildegarda mostra uma impressionante teia de relacionamentos que foi sendo tecida no decorrer de muitos anos, ganhando a confiança de nobres, de religiosos de diversas ordens, não sem granjear também algumas inimizades.

A abadessa não poupou críticas aos clérigos e abades cujo comportamento não era adequado à sua condição de religiosos. O discurso visionário hildegardiano, foi sempre bem articulado, funcionando como um sermão, como se o objetivo fosse transmitir uma interpretação dos textos sagrados não pelo viés do arrebatamento ou do êxtase, característicos de muitos místicos medievais, mas pelo das explicações ricas e fluentes, fornecendo lições que se relacionavam com a vida diária, com a política e com as principais questões de seu tempo.

Hildegarda moveu-se acima de tudo com uma grande habilidade e também com uma inteligência e sutileza extraordinárias. Soube manter o apoio que havia granjeado entre as autoridades da Igreja, mesmo depois do desaparecimento de seus protetores Bernardo de Claraval e o Papa Eugenio III, sem que para isto tivesse que abrir mão de suas convicções ou de severas admoestações que fazia a diversos representantes da Igreja

No Islã, as colocações sobre ética passam pelos temas da predestinação, da obrigação e das responsabilidades dos governantes o que, dos séculos X ao XII incluía muitas considerações acerca do que era justo e injusto por parte dos califas. As discussões sobre o mal estavam muitas vezes inseridas na atuação do califado, o que se explica pela importância que é dada, no mundo muçulmano, à vinculação entre religiosidade e política.

Al-Farabi foi talvez o mais importante filósofo do Islã a encarar de maneira sistemática as questões que diziam respeito à ética. Filho de muçulmanos persas, nascido no Turquestão no ano de 870 (ano 259 da Hégira), viajou com grande frequência, mantendo constantes contatos com cristãos nestorianos.[5] Al-Farabi foi um ávido leitor de Aristóteles e escreveu comentários sobre a Ética a Nicômaco. No entanto, em suas considerações sobre o governante ideal, mostrou-se bem mais próximo a Platão. Sua obra enfatiza a importância da “iluminação” como uma das qualidades daquele que vai estar à frente do Estado.

Ao tratar do Bem e do Mal, tema relevante para toda a discussão sobre ética, Al-Farabi elabora um pensamento próprio ao afirmar que só o Bem emana de Deus e que o Mal é exclusivamente conseqüência de escolhas humanas. O Mal em si, absoluto, não existiria, para Al-Farabi. Sua ética é muito permeada pela ênfase na felicidade e no livre arbítrio dos seres humanos. Tem maior interesse nas virtudes do que nos vícios, no Bem do que no Mal.

No Islã do século X existe um considerável espaço para a reflexão que coloca o comportamento e a liberdade dos indivíduos em primeiro plano. Al-Farabi retoma Platão ao afirmar que o filósofo será o governante ideal, acrescentando, porem, que a “iluminação divina” é que propiciará as ações corretas. Enquanto historiadores, podemos nos perguntar: o governante-filósofo de Al-Farabi, calcado em Platão, poderia ser o governante sunita? Dificilmente, já que ele próprio estava muito mais próximo do pensamento xiita. É possível, assim, tomar grande parte de sua obra como uma crítica ao Estado muçulmano tal como se apresentava na primeira metade do século X? E, considerando os escritos de Hildegarda de Bingen e a presença da “Luz Viva” na obra hildegardiana, poderíamos considerar que a reflexão medieval sobre a “ética da iluminação” seria também a de uma “ética política”? Tais perguntas só podem ser respondidas em uma análise mais aprofundada de ambos os autores mas certamente são de interesse para o estudo comparativo do Islã e do cristianismo medieval.

São muitos os pontos em comum que afloram em uma análise da ética monástica cristã e da ética muçulmana entre os séculos X e XII. A questão passa, também, pela discussão do livre arbítrio, do que seria “revelado” através da “iluminação” mas também pelos problemas muito concretos dos embates entre o poder espiritual e temporal.

Ibn Sina, também conhecido como Avicena, viveu entre 980 e 1037 e deixou diversos textos místicos, entre eles o que trata da viagem da alma de volta a seu lugar de origem. Em sua obra, é central o papel da imaginação pois é através dela que as mensagens divinas podem ser entendidas pelos homens. Para Ibn Sina, o Profeta, enquanto transmissor das palavras de Deus para a humanidade, lança mão necessariamente de imagens que propiciam a inteligibilidade das visões (AVICENNE, 1956).

Hildegarda de Bingen descrevia suas visões com grande riqueza de detalhes, encaixando-se portanto, na definição de Ibn Sina para o papel da imaginação como receptora das mensagens celestes e tradutora em símbolos compreensíveis ao intelecto. Mas Ibn Sina foi um teórico do fenômeno visionário e profético, enquanto Hildegarda, que não elaborou nenhuma reflexão teórica específica sobre o tema, deixou uma obra que é em si mesma uma complexa literatura místico-visionária.

Ibn Sina seguiu parcialmente a ortodoxia do Islã, para a qual Maomé era “o selo dos profetas” o que, em princípio, não abriria espaço para nenhuma profecia posterior. No entanto ele admite a existência de “iluminados” que fazem uma ponte entre a mensagem divina e os homens simples. E se, para o Islã, o primeiro profeta foi Adão e o ultimo Maomé, para a corrente do xiismo vários imans divinamente guiados eram herdeiros das qualidades excepcionais que vinham sendo passadas desde Ali. Tratar-se-ia, então, de um novo ciclo de profecias que pode ser localizado na ruptura entre sunitas e xiitas (CORBIN, 1986, p. 51-54).

Por outro lado, os sufis com suas figuras de “santos” também corroboraram com uma religiosidade que dava espaço ao fenômeno visionário. O próprio Ibn Sina desenvolve com detalhes a idéia da liberação da alma através da figura do anjo-sábio que é também um guia na viagem da alma de volta à origem. O especialista em monoteísmos F. E. Peters não tem dúvidas ao qualificar a filosofia de Ibn Sina de esotérica, apontando para sua provável filiação ao misticismo sufi ou mesmo à corrente ismaelita.

Se tanto para Al-Farabi quanto para Ibn Sina a existência do Universo se deve a uma emanação divina, para este último há uma verdadeira “união intuitiva com o divino” (PETERS, 2008, p.267). Porém, para Ibn Sina, o profeta ou os imans são os governantes ideais (o que nos remete a Platão). Assim, ao colocar tão grande autoridade nas palavras que são emitidas por aqueles que receberam a iluminação e, através dela, as leis, o filósofo valoriza a revelação enquanto fonte da ética. E, de certa forma, faz com que a profecia autentique a sharia que, no âmbito do Islã, é considerada necessária para a sobrevivência da sociedade (AVICENNE in JOLIVET e RASHED, 1984, p. 145).

Nos místicos medievais, sejam eles cristãos ou muçulmanos, observa-se um cuidado na formulação de seu discurso simbólico de modo a que possam escapar da condenação por heresia. É possível identificar uma ética, um conjunto de valores presentes nos seus escritos, valores esses que são mais abertos à interpretação do que as suas respectivas religiões normatizadas. Mas a partir dos séculos XIV e XV não ocorre automaticamente uma maior abertura religiosa e, no início da Idade Moderna, recrudescerá tanto a Inquisição cristã quanto o fundamentalismo por parte do Islã.

Um tema interessante a ser pesquisado seria também o de diversas convergências entre as práticas e representações do xiismo e do cristianismo monástico e os escritos de Hildegarda de Bingen, de Al-Farabi e de Ibn Sina podem nos fornecer algumas pistas de investigação muito ricas.

Fontes e referências bibliográficas:

Figura: O ovo cósmico, uma iluminura do Scivias (T.4/I,3).

AL-FARABI. Deux traités philosophiques: L’harmonie entre les opinions des deux sages, le divin Platon et Aristote. (Tradução e anotações de Dominique Mallet). Damasco: IFEAD, 1989.

AL-FARABI. On the perfect State (Tradução de Richard Walzer) Oxford: Oxford University Press, 1998.

AL-FARABI. El camino de la felicidad.(Traduções e anotações de Ramón Guerrero) Madri: Trotta, 2002.

ATTIE, Miguel, Filho. Os sentidos internos em Ibn Sina. Porto Alegre: Edipucrs, 2000.

AVICENNE. Psychologie d’Ibn Sina d’après son oeuvre As-Sifa II. Praga: Ed. de l’Académie Tchécoslovaque des Sciences, 1956.

AVICENNE. “Épitre sur les parties des Sciences intelectuelles d’Abu Ali AL-Husayn Ibn Sina” in JOLIVET, Jean e RASHED, Roshdi (org.). Études sur Avicenne. Paris: Les Belles Lettres, 1984

AVICENA. Avicena: A origem e o retorno. (Tradução de Jamil Ibrahim Iskandar).Porto Alegre: Edipucrs, 1999.

CORBIN, Henry. Histoire de La Philosophie islamique. Paris: Gallimard, 1986

DRONKE, Peter. Women Writers of the Middle Age. Cambridge: Cambridge University Press, 2001

DRONKE, Peter. Nine Medieval Latin Plays. Cambridge: Cambridge University Press, 1994

FRABOSCHI, Azucena Adelina. Hildegarda de Bingen: La extraordinaria vida de una mujer extraordinaria. Buenos Aires: EDUCA, 2004

HILDEGARDA. Hildegardis Scivias. Corpus Christianorum: Continuatio Mediaevalis, v. 43 e 43a, Turnhout: Brepols, 1978.

HILDEGARDA. Hildegardis Bingensis Epistolarium. Corpus Christianorum: Continuatio Medievalis, v. 91 e 91a. Turnhout: Brepols, 1991-93.

MAKDOUR, Ibrahim. La place d’Al Farabi dans l’école philosophique musulmane. Paris: A. Maisonneuve, 1934

PEREIRA, Rosalie Helena de Souza. Avicena: a viagem da alma. São Paulo: Perspectiva, 2005.

PEREIRA, Rosalie Helena de Souza. O Islã Clássico: itinerários de uma cultura. São Paulo: Perspectiva, 2007.

PETERS, F. E. Os monoteístas. São Paulo: Contexto, 2008



[1] O cognome de “sibila do reno” era devido às habilidades de profetisa atribuídas a Hildegarda.

[2] Os textos de Hildegarda de Bingen encontram-se publicados no original latino em vários volumes do Corpus Christianorum Continuatio Mediaevalis(CCCM). Ver fontes e referências bibliográficas.

[3] Ver a excelente edição bilíngue latim-inglês, traduzida, anotada e comentada por Peter DRONKE. “Ordo Virtutum” in Nine Medieval Latin Plays. Cambridge: Cambridge University Press, 1994, pp. 147-184,

[4] A correspondência de Hildegarda se constitui em um conjunto de fontes ainda relativamente pouco exploradas pelos historiadores mas de grande relevância para o estudo de sua obra e também de sua época. Ver Hildegardis Bingensis Epistolarium. Corpus Christianorum: Continuatio Medievalis, v. 91 e 91a. Turnhout: Brepols, 1991-93.

[5] Para uma análise mais detalhada não apenas da obra mas do contexto de vida de Al-Farabi ver MAKDOUR, Ibrahim. La place d’Al Farabi dans l’école philosophique musulmane. Paris: A. Maisonneuve, 1934.